«Η Εξύμνηση του Γεωργίου Πλήθωνα απο τον Μαρσίλιο Φιτσίνο».
Κείμενο του Γερμανού Πανεπιστημιακού ερευνητή της Αναγεννησιακής Φιλοσοφίας Paul Richard Blum. Δημοσιεύθηκε στην συλλογή άρθρων «Laus Platonici Philosophy: Marsilio Ficino and His Influence». εκδόσεις Brill
Συνεχίζουμε στο κλίμα της προηγούμενης δημοσίευσης μας που παρουσίασε το σπουδαίο έργο περί Ριζοσπαστικού Πλατωνισμού του Νικήτα Σινιόσογλου. Αυτή την φορά με το άρθρο ενός σημαντικού Ευρωπαίου ιστορικού της φιλοσοφίας έρχεται στο προσκήνιο η Πνευματική ενότητα Φλωρεντίας και Μυστρά μέσω της εισαγωγής του Πληθωνικού Πλατωνισμού στην Ιταλική Αναγέννηση απο τον μεγάλο Ιταλό στοχαστή Μαρσίλιο Φιτσίνο. Επιβεβαιώνεται εδώ πως στα θεμέλια του Ευρωπαϊκού Αναγεννησιακού πνεύματος είναι κεντρικής σημασίας η ισχύς του Πληθωνικού Ελληνισμού. Η Φλωρεντία αποτελεί το παράδειγμα του πνευματικού αγκαλιάσματος όχι μόνον του Πλατωνισμού αλλά και της ευρύτερης θρησκευτικής κληρονομιάς του Ηλιακού μονοθεϊσμού που συνθέτει ο Πλατωνο-Ζωροαστρισμός. Γίνεται δηλαδή η δεύτερη Ακαδημία των Αθηνών , περισσότερο απόκρυφη και ερμητική λόγω του αφόρητου εκκλησιαστικού αριστοτελικού κλοιού της Ιταλίας εκείνης της εποχής. Οι επιστημονικές έρευνες για τον θρυλικό «Θίασο» του Μυστρά, τον μυστικό κύκλο του Πλήθωνα στο Δεσποτάτο καθώς και την μοίρα των μελών και μυημένων σε αυτό μετά τον θάνατο του, αδυνατούν ακόμη να ρίξουν άπλετο φως στην ζωή του Πληθωνικού Μυστρά αλλά και στο τι γνώριζε για αυτήν η Φλωρεντία του Μαρσίλιο Φιτσίνο. Θα επανέλθουμε στην εκπληκτική αυτή περίοδο του Ευρωπαϊκού Πνεύματος με περισσότερες εργασίες σύντομα.
Επιθεώρηση ΛΥΚΑΥΓΕΣ
Έπαινος του Γεωργίου Πλήθωνα από τον Μαρσίλιο Φιτσίνο
Οι περισσότεροι συγγραφείς που αναφέρονται στο περίφημο Prooemium του Marsilio Ficino στη μετάφραση των έργων του Πλωτίνου, που απευθύνεται στον Lorenzo de’Medici, συζητούν την υποτιθέμενη ίδρυση της Πλατωνικής Ακαδημίας στη Φλωρεντία, αλλά σπάνια συνεχίζουν να διαβάζουν στην ίδια σελίδα, όπου – για δεύτερη φορά – Αναφέρεται ο Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων. Το απόσπασμα έχει ως εξής:
Στις μέρες μας λίγοι έχουν ερμηνεύσει την σκέψη του Αριστοτέλη –εκτός από τον δικό μας Πλατωνικό Pico– με την ίδια πιστότητα (pietate) όπως κάποτε ο Θεόφραστος και ο Θεμίστιος, ο Πορφύριος, ο Σιμπλίκιος, ο Αβικέννας και πρόσφατα ο Πλήθων.[1]
Αυτή η δήλωση περιέχει περισσότερους από έναν εκπληκτικούς ισχυρισμούς:
– Ο Πλήθων είναι αξιόπιστος ερμηνευτής του Αριστοτέλη.
– Ο Πλήθων και ο Πίκο είναι οι πιο πρόσφατοι Αριστοτελικοί. Πιο συγκεκριμένα, είναι οι τελευταίοι λαμπαδηφόροι της αληθινής αριστοτελικής παράδοσης.
– Ο Πλήθων, μαζί με τους άλλους συγγραφείς που αναφέρονται, είναι θρησκευτικά ορθόδοξος.
Οι τρεις ισχυρισμοί προκαλούν έκπληξη γιατί είναι εντελώς λάθος. Το ερώτημα λοιπόν είναι: Ποιον ή τι εξυμνεί ο Ficino υμνώντας τον Πλήθωνα; Προτείνω να εξετάσουμε τις τρεις προτάσεις με αντίστροφη σειρά.
Η θρησκευτική ορθοδοξία του Πλήθωνα υποδηλώνεται από το γεγονός ότι η πρόταση που αναφέρθηκε αντιγράφηκε και επικολλήθηκε από τον Ficino στον πρόλογο του Πλωτίνου από την επιστολή του προς τον Johannes Pannonius (de Varadino[2]) του 1484/85. Στη συνέχεια και αργότερα, ο Φιτσίνο καταδίκασε τις Αλεξανδριστικές και Αβερροϊστικές σχολές για την καταστροφή της θρησκείας γενικά, την άρνηση της θείας πρόνοιας και για την παρεξήγηση του Αριστοτέλη ούτως ή άλλως. Κατά συνέπεια, αυτοί οι καλοί Αριστοτελιστές υποστηρίζουν την αληθινή θρησκεία. Διότι, όπως συνεχίζει ο Ficino, “όποιος πιστεύει ότι μια ασέβεια τόσο ευρέως διαδεδομένη μπορεί να νικηθεί με απλό κήρυγμα πίστης, θα αποδειχθεί αμέσως και προδήλως λάθος και τρομερά λάθος. Γιατί αυτό το έργο απαιτεί πολύ μεγαλύτερη δύναμη. Συνεπάγεται… τουλάχιστον αυτό Οι φιλόσοφοι, αφού ακούσουν με χαρά μια φιλοσοφική θρησκεία κάποια στιγμή θα πειστούν από αυτήν.”[3] Αναμφίβολα ο Ficino προτείνει ότι ο Pico και ο Plethon είναι εκπρόσωποι μιας τέτοιας “φιλοσοφικής θρησκείας” που τελικά θα μπορούσαν να μεταστραφούν – αλλά σε τι; Λοιπόν, στην ίδια ευσέβεια που ενώνει τον Πίκο, τον Πλήθωνα και τους πλατωνίζοντες ερμηνευτές του Αριστοτέλη.
Ο Πλήθωνας χαρακτηρίζεται ως Αριστοτελικός επειδή άσκησε κριτική στον Αριστοτέλη, αλλά και ο Αβερρόης και ο Αλέξανδρος σε θέματα φιλοσοφικής θεολογίας στη διάσημη πραγματεία του De differentiis (δηλαδή σχετικά με το πού ο Αριστοτέλης είναι σε αντίθεση με τον Πλάτωνα). Συγκεκριμένα, πρότεινε ότι η έννοια του Αριστοτέλη για το Πρώτο Κινούν βρισκόταν σε μια ουράνια σφαίρα μεταξύ άλλων, κάτι που θα έρχονταν σε αντίθεση με μια θεότητα που υπερβαίνει όλα τα πεπερασμένα όντα.[4] Ο Πλήθων υποστήριξε, σε θέματα φύσης, ότι ο Αριστοτέλης επηρεάστηκε πάρα πολύ από τον Αναξαγόρα, έναν φιλόσοφο που φαινόταν να υποστηρίζει κάποιους λόγους πέρα από όλα τα πράγματα, αλλά τελικά έτεινε στον αθεϊσμό. Ο Αριστοτέλης είχε την ίδια τάση: να μιλάει για διάφορες θεότητες, αλλά τελικά να καλλιεργεί τον αθεϊσμό. [5] Ο Πλήθων ολοκλήρωσε το φυλλάδιό του με μια εκτεταμένη διάψευση της διάψευσης από τον Αριστοτέλη της πλατωνικής θεωρίας των μορφών/ιδεών, η οποία καταλήγει στο γεγονός ότι ο Αριστοτέλης έχασε το πιο σημαντικό δόγμα επειδή αρνήθηκε τη δημιουργία αιώνιων ουσιών και την σύνδεση όλων των πραγμάτων σε μια πηγή ύπαρξης. Από την άλλη πλευρά είναι ο Πλάτωνας και οι Πλατωνιστές, που κατανοούν τον Θεό ως «τον καθολικό κυρίαρχο σε όλα τα υπάρχοντα πράγματα, και τον θεωρούν ως τον δημιουργό των δημιουργών και παραπέμπουν τα πάντα χωρίς εξαίρεση σε αυτόν».[6]
Όλα αυτά ακούγονται αρκετά ορθόδοξα, και θα χαρούμε να ενσωματώσουμε τον Πλήθωνα στην Patrologia Graeca (όπως έκανε στην πραγματικότητα ο Migne), αν ο Πλήθων δεν είχε ξεκινήσει την υπεράσπιση του Πλάτωνα και την επίθεση στον Αριστοτέλη λέγοντας: «Οι Δικοί μας, και των Ελλήνων και των Ρωμαίων. », οι πρόγονοι εκτιμούσαν τον Πλάτωνα πολύ περισσότερο από τον Αριστοτέλη». [7] Το μήνυμα αυτής της εφόδου δεν είναι ότι κάποιοι μακρινοί προτίμησαν τον Πλάτωνα, αλλά ότι όλοι εμείς, Έλληνες και Ρωμαίοι, πρέπει να το κάνουμε, επειδή το έκαναν οι κοινοί μας πρόγονοι. Ως γνωστόν, ο Πλήθων έγραψε αυτό το φυλλάδιο κατά τη Σύνοδο της Φλωρεντίας το 1439 και οι Έλληνες και οι Ρωμαίοι δεν ήταν οι αρχαίοι αλλά το παρόν κοινό: ανατολικοί και δυτικοί μελετητές. Πίσω από αυτή τη σαγηνευτική ομιλία κρύβεται η ατζέντα του Πλήθωνα για την αποκατάσταση της αρχαίας παγανιστικής σοφίας προκειμένου να μην ενισχυθεί ο Χριστιανισμός, ανατολής ή δυτικός, αλλά για να τον αντικαταστήσει. Αυτό ρίχνει ένα λυκόφως στη διαμαρτυρία του Ficino ενάντια στον άθρησκο αριστοτελισμό και την έκκλησή του για μια “θρησκεία που ευχαριστεί τους φιλοσόφους”, δηλαδή ένα “religionis genus” που καλλιεργείται από τη θεία πρόνοια, όταν χρησιμοποιεί τον Πλήθωνα ως σύμμαχό του. Δεν σκοπεύω να αποδείξω την ετεροδοξία του Πλήθωνα εδώ γιατί είναι πολύ γνωστή, ακόμη και στον ίδιο τον Ficino, όπως έχει δείξει ο Monfasani από τα marginalia μέχρι το De fato, [8] αλλά θέλω να αναλάβω το κίνητρο της καταγωγής γιατί αυτό μας οδηγεί στον δεύτερο ισχυρισμό στην παρατήρηση του Ficino για τον Πλήθωνα. Στη συγγραφή των Νόμων που προφανώς βασιζόταν στο βιβλίο «Νόμοι» του Πλάτωνα, ο Πλήθωνας επικαλέστηκε ένα πάνθεον ειδωλολατρών σοφών και νομοθετών –μυθικών και πραγματικών– που συνέδεε τον Ζωροάστρη με τον Πλάτωνα, τον Πλούταρχο, τον Πλωτίνο, τον Πορφύριο και τον Ιάμβλιχο.[9 ] Κάνοντας αυτό σίγουρα έδωσε μια κλασική φόρμουλα και μια φαινομενική λογική σε μια μορφή σκέψης, αποτελεσματική στον ανθρωπισμό από τον Francesco Petrarch και τον Coluccio Salutati, δηλαδή αυτή μιας συνεπούς και συνεχούς γενεαλογίας σοφίας, το ξόρκι της οποίας δένει όλους τους καλά σκεπτόμενους ανθρώπους πριν μέχρι και συμπεριλαμβανομένου του παρόντος ομιλητή, γνωστό ως prisca theologia. Όσο για τον Πλήθωνα, η βασική του πίστη αντλεί τη νομιμοποίησή της από την αιώνια (αι) διαδοχή των θεϊκών ανθρώπων.[10] Η τεχνική του Ficino για να αντιμετωπίσει τον διεφθαρμένο αριστοτελισμό είναι ακριβώς να δημιουργήσει μια αντιπαράδοση που παραλληλίζεται με τον Πλατωνισμό, δηλαδή την ευσεβή ανάγνωση του Αριστοτέλη σε μια γενεαλογία που εκτείνεται από τον Θεόφραστο μέσω του “nuper Plethon” έως τον Giovanni Pico. Για να είναι έγκυρο αυτό το επιχείρημα, θα πρέπει κανείς να αποδείξει
– ότι ο Πίκο και ο Πλήθων ακολούθησαν σκόπιμα τον Θεόφραστο, τον Θεμίστιο, τον Πορφύριο, τον Σιμπλίκιο και τον Αβικέννα
– ότι αυτοί στην πραγματικότητα σχηματίζουν κάτι σαν prisca philosophia peripatetica, και
– ότι αυτοί μπορούν να θεωρηθούν σοβαροί υπερασπιστές μιας θρησκευτικής φιλοσοφίας.
Αν πούμε ότι ο Ficino χρησιμοποίησε μια αυτοσχέδια γενεαλογία για λόγους επιχειρηματολογίας και ρητορικής, η επιχειρηματολογία του καταρρέει. Και εν πάση περιπτώσει, τίθεται το ερώτημα: Ποιο γένος θρησκείας είναι ικανοί να υπερασπιστούν αυτοί οι συγγραφείς;
Τώρα, δεν υπάρχει καμία απόδειξη ότι ο Ficino διάβασε ποτέ τους Νόμους , εκτός από το μέρος εκείνο,το De fato, ωστόσο μια ματιά στη φιλοσοφία της θρησκείας του Πλήθωνα είναι αποκαλυπτική. Εκεί, ο Γεμιστός συζήτησε τις βασικές αρχές αυτού που πρότεινε να είναι μια θεολογία που μπορεί να έχει πολιτικό και ηθικό νόημα.[11] Σε μια κίνηση που έχει γεύση ανθρωπισμού, το βιβλίο ξεκινά δηλώνοντας ότι μια ποικιλία απόψεων στοιχειώνει την ανθρωπότητα σχετικά με τα πιο σημαντικά ζητήματα στη ζωή. Χωρίς αμφιβολία, η μακαριότητα είναι αυτό που αναζητούν όλοι οι άνθρωποι, αλλά τα μέσα και το νόημά της φαίνεται να είναι αμφιλεγόμενα: η ευχαρίστηση, ο πλούτος, η δόξα και η αρετή είναι τα αγαπημένα. Φυσικά αναγνωρίζουμε μια πληθώρα ηθικών πραγματειών που επαναλαμβάνονται με αυτήν την αξιολόγηση, και περί αυτού δεν θα να αναφέρω τις πηγές του Γεμιστού.
Η συνέπεια που αντλεί ο Γεμιστός από αυτή την ποικιλομορφία είναι αξιοσημείωτη: χρειάζεται να γνωρίζουμε τη φύση του ανθρώπου και για να το κάνουμε αυτό χρειάζεται να μελετήσουμε τη φύση των πραγμάτων, η οποία οδηγεί άμεσα στη φύση του Θείου.[12] Μετά από αυτό το αρχικό κεφάλαιο ακολουθεί ένα κεφάλαιο για τις κύριες αυθεντίες σε θεολογικά ζητήματα, που αποτελούν κλειδί για τη διαρκή επιρροή του Πλήθωνα και, ίσως, τις προθέσεις του και θα συζητηθούν εκτενέστερα αργότερα. Μετά από μια άρνηση του σκεπτικισμού, η κύρια αντιμετώπιση του θέματος ξεκινά με μια προσευχή:
Ελάτε σε μας, θεοί της μάθησης, όποιοι και αν είστε, εσείς που είστε θεματοφύλακες της επιστημονικής γνώσης και της αληθινής πίστης, εσείς που τα μοιράζετε σε όποιον θέλετε, σύμφωνα με τις προσταγές του μεγάλου πατέρα των πάντων, του Βασιλιά Δία. Γιατί χωρίς εσάς δεν θα μπορούσαμε να ολοκληρώσουμε ένα τόσο μεγάλο έργο. Αλλά είστε ο ηγέτης μας στους συλλογισμούς μας, και δ σώστε αυτό το βιβλίο να έχει κάθε επιτυχία, για να γίνει κτήμα για πάντα εκείνης της ανθρωπότητας που επιθυμεί να περάσει τη ζωή της , ιδιωτικά και δημόσια, καθιερωμένη σαν η καλύτερη και πιο ευγενής στο είδος .[13]
Είναι πολύ αξιοσημείωτη η ομολογία του φιλοσόφου: οι θεοί του είναι οι θεοί της μάθησης, θεοί λόγοι. Ο Λόγος μπορεί να έχει την έννοια: λογικός, λογικός και εύγλωττος, ή μαντικός. Η επιλογή είναι δική μας. Ωστόσο, ο Πλήθωνας προφανώς προσεύχεται σε όσους ελέγχουν τόσο την επιστήμη όσο και τη γνώμη (επιστήμη και δόξα) ώστε να μπορούν να καθοδηγήσουν τον ορθολογικό λόγο αυτού του βιβλίου, που είναι, από τον τίτλο του, ένα σύγγραμμα, μια διαθήκη του γενικού δικαίου.
Το κεφάλαιο Ι 5 ενημερώνει τον αναγνώστη για τα γενικά δόγματα (δόγματα, νόμοι) της θεολογίας του Πλήθωνα:
– Οι Θεοί είναι πιο ευλογημένοι από τους ανθρώπους.
– Παρέχουν το προνοείν για κάθε καλό και κανένα κακό.
– Υπάρχει μια πλειάδα Θεών που επιδέχεται μελέτης.
– Ο Δίας είναι ο υψηλότερος και ισχυρότερος από τους Θεούς.
– Είναι αγέννητος (αγένετος) και αυτοδημιούργητος (αυτόπατρος).
– Ο Ποσειδώνας είναι ο πρώτος του γιος και το κεφάλι όλων των άλλων Θεών.
– Υπάρχει μια ιεραρχία μεταξύ των κατώτερων θεών, που εκδηλώνεται στη σημασία των πράξεών τους.
– Υπάρχει ακόμη και διχοτόμηση μεταξύ των Θεών, αυτών που πηγάζουν από τον Δία, και των παράνομων. Οι πρώτοι ζουν στον Όλυμπο, οι δεύτεροι κατοικόυν ως Τιτάνες στα Τάρταρα.
– Οι Θεοί του Ολύμπου και του Τάρταρου σχηματίζουν ένα μεγάλο και άγιο.
– Στο χαμηλότερο επίπεδο υπάρχουν δαίμονες που λειτουργούν στη γη.
– Ωστόσο, όλοι οι Θεοί είναι εκτός χρόνου και χώρου.
– Γεννούνται (γενετοί) από τη μία αιτία όλων, και σε διάρκεια χωρίς αρχή και τέλος.
– Στον Δία ουσία και ύπαρξη (ουσία, πράξη) ταυτίζονται.
Εάν το σύστημα αυτό βρισκόταν σε κάποιο κοινό νέο-πλατωνικό απόσπασμα , θα μπαίναμε στον πειρασμό να το συσχετίσουμε με τον Πλάτωνα, τον Πλωτίνο, τον Πρόκλο και παρόμοιες πηγές, μαζί με αρχαιοελληνικές θεογονίες. Αλλά ο Πλήθων το έγραψε αυτό γύρω στο 1400 ή στο πρώτο μισό του 15ου αιώνα. Αναγνωρίζουμε επίσης περιπατητικό, αν όχι σχολαστικό, ορθολογισμό, όπως η ταύτιση ουσίας και ύπαρξης, και η διαφοροποίηση χρόνου και διάρκειας, για να μην μιλήσουμε για τις περιπλοκές του αγέννητου του Πατέρα και τη γέννηση ενός προτιμώμενου Υιού του Θεού.
Ως γνωστόν, οι Νόμοι του Πλήθωνα καταστράφηκε εν μέρει μετά θάνατον από τον φίλο και πρώην μαθητή του, Γεώργιο Γεννάδιο Σχολάριο, νυν Πατριάρχη Βυζαντίου, ο οποίος πίστευε ότι ολόκληρη η θεολογία του αποτελούσε αποκατάσταση του αρχαίου πολυθεϊσμού. Αλλά ο Σχολάριος ήταν επίσης ένας από τους βυζαντινούς μελετητές που εισήγαγαν τη σχολαστική φιλοσοφία στον ελληνικό κόσμο: το 1435/36 είχε μεταφράσει τη Λογική του Petrus Hispanus.[14] Όπως υποστήριξε πειστικά ο Arnold Toynbee, το έργο του Πλήθωνα σηματοδοτεί μια ενδιαφέρουσα επιλογή μέσα στις δοκιμασίες της Βυζαντινής Εκκλησίας, η οποία επρόκειτο να διαλυθεί μεταξύ των μυλόπετρων της πιεστικής Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και της Ρωμαϊκής Εκκλησίας. Φαίνεται ότι ο Πλήθων πρότεινε να σωθεί η ελληνική ταυτότητα αποκαθιστώντας τον αρχαίο, μοναδικό ελληνικό πολιτισμό. Η λύση του Σχολαρίου ήταν, όπως συνέβη στην πραγματικότητα, η διατήρηση της Ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας στο έλεος των Τούρκων και, πράγματι, για αυτό διορίστηκε Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, μετά το 1453, από τον Μωάμεθ τον Πορθητή. Ο Καρδινάλιος Βησσαρίων, ένας άλλος μαθητής του Πλήθωνα, επέλεξε τη Ρωμαϊκή Εκκλησία, στην οποία έκανε την καριέρα του ως Καρδινάλιος.[15]
Αλλά αυτό το σενάριο αφήνει ανοιχτό το ερώτημα εάν ο Γεμιστός Πλήθων πίστευε πράγματι αυτά που δίδασκε. Το ερώτημα αυτό είχε τεθεί από τον ίδιο τον Σχολάριο. Ο Βησσαρίων, σε μια συλλυπητήρια επιστολή, δεν δίστασε να υποθέσει ότι ο Πλήθωνας «θα προσχωρούσε στους Ολύμπιους θεούς» και – υιοθετώντας ότι το πυθογόρειο δόγμα ήταν αποδεκτό – ότι η ψυχή του Πλάτωνα είχε αναγεννηθεί στον Πλήθωνα.[16] Αν πάρουμε τη μαρτυρία του Βησσαρίωνα ως ένδειξη ότι οι Νομοί του Γεμιστού έπρεπε να ληφθούν μεταφορικά, μπορεί να τον απαλλάξουμε εύκολα από την αίρεση, ενάντια στην οργή του Σχολαρίου. Ωστόσο, πρέπει να αναρωτηθεί κανείς: ποιος είναι ο σκοπός τέτοιων μεταφορών; Από την οπτική της ελληνικής εθνικής ταυτότητας, ο Βησσαρίων θα έπαιρνε το μέρος του σοφού του Μιστρά, και βολικά, αφού η επιστολή του απευθυνόταν στους γιους του εκλιπόντος. Από την άλλη, αν πιστεύουμε ότι στα μάτια του Ρωμαίου Καρδινάλιου δεν υπήρχε τίποτα κακό με τους θεούς των Ολυμπιακών Αγώνων, τότε πρέπει να έχει συμφιλιώσει μια τέτοια γλώσσα με τη ρωμαϊκή χριστιανική δογματική. Ο ανθρωπιστής Janus Pannonius, για παράδειγμα, δεν είχε κανένα ενδοιασμό να δει τον Πλάτωνα να μετενσαρκώνεται στο Marsilio Ficino, όπως επιβεβαιώνει ο Πυθαγόρας.[17] Αυτή η ερμηνεία μας αφήνει με το καθήκον να κατανοήσουμε τις προθέσεις του Γεμιστού όταν ενσωμάτωσε την αναγνωρίσιμη χριστιανική θεολογία σε μια θεογονία της προχριστιανικής αντίληψης.
Δεν μπαίνω στον πειρασμό να συγκρίνω τα λόγια του Πλήθωνα ή του Βησσαρίωνα με τον Marsilio Ficino, ο οποίος επίσης δεν δίστασε ποτέ να αναφερθεί στην ελληνική μυθολογία για να προωθήσει την πλατωνική θεολογία του, γιατί ο Ficino μπορεί να εξαρτιόταν από την έμπνευση του Γεμιστού και η αναφορά στον Ficino θέτει τα ερωτήματα. Μάλλον, ελπίζω ότι μια σαφέστερη κατανόηση του Πλήθωνα θα μπορούσε να προσφέρει ένα κλειδί για την κατανόηση του Φιτσίνο και άλλων αναγεννησιακών πλατωνιστών της Δύσης.
Τρία πράγματα πρέπει να ληφθούν υπόψη εδώ. Πρώτον, η θεογονία του Πλήθωνα, αντλώντας την από τουσ Έλληνες θεούς, είναι ελάχιστα σύμφωνη με την αρχαία μυθολογία, όπως είναι γνωστή από τον Όμηρο και τις άλλες πηγές. Δεύτερον, φαίνεται να είναι μια πραγματεία που μπορεί να χαρακτηριστεί ως συστηματική, όχι πολύ διαφορετική από τον χριστιανικό σχολαστικισμό. Και τρίτον, δεν παρουσιάζεται ως quaestio, ούτε ως απολογία ή ως προτροπή, αλλά σαφώς ως έργο διδασκαλίας, ως περίγραμμα κοινωνικής, πολιτικής και ηθικής τάξης, ως Νόμοι.
Αν ο Γεμιστός είχε σκοπό να διαδώσει την πίστη στις αρχαίες ολύμπιες θεότητες, θα μπορούσε να εργαζόταν σαν κλασικιστής του 19ου ή του 20ου αιώνα εναρμονίζοντας και διατάσσοντας τον αρχαίο πάνω και κάτω κόσμο και θα προσπαθούσε να κάνει τους αναγνώστες του να πιστέψουν ότι υπήρχε ο Δίας.Ας θυμηθούμε απλώς τον μύθο ότι ο Wolfgang Schadewaldt προσευχόταν στους Έλληνες Θεούς ή το γεγονός ότι ο Werner Jaeger ήλπιζε ειλικρινά να αποκαταστήσει την αρχαία “Παιδεία” στη Γερμανία της Βαϊμάρης. Ο Βυζαντινός σοφός επίσης πιθανότατα θα έπρεπε να έχει καθιερώσει ένα σύστημα αρετών, που ταυτίζεται με οποιαδήποτε από αυτές τις θεότητες, όπως θα έκανε ο Giordano Bruno στο Spaccio de la bestia trionfante. Το έργο του Πλήθωνα θα ήταν σε κάποιο βαθμό μια αποκατάσταση και αναγέννηση της αρχαίας πίστης, αλλά επειδή διάλεξε μόνο μέρος των μυθολογιών των Αρχαίων και τις αναδιάταξη γύρω από ένα θεολογικό σύστημα που ενδιαφέρεται πολύ για συστηματικά ζητήματα όπως το οντολογικό καθεστώς των θεών, ουσιαστικά έκλεισε την πόρτα στο ιστορικό παρελθόν προσποιούμενος ότι το ξανανοίγει. Με τον ίδιο τρόπο που μπορεί να υποστηριχθεί ότι ο Πετράρχης ανακάλυψε ξανά την αρχαιότητα όταν έγραφε προσωπικές επιστολές σε αρχαίες αρχές όπως ο Κικέρωνας και ο Λίβιος, αλλά ότι – την ίδια στιγμή – δημιούργησε τη συνείδηση ότι ήταν πραγματικά παρελθόν, με τον ίδιο τρόπο που εμείς οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι το μήνυμα του Γεμιστού σε κάθε λόγιο αναγνώστη των Νόμων του πρέπει να ήταν ότι έγιναν σύμφωνα με τους αρχαίους και θα έπρεπε να προετοιμαστούν για μια νέα θρησκεία, κατασκευασμένη από τα λάφυρα των Ελλήνων. Το ερώτημα είναι: τι είδους θρησκεία; Αυτό γίνεται ξεκάθαρο από μια δευτερεύουσα ερώτηση της σύγχυσης για τη μυθολογία του, δηλαδή τις αυθεντίες που προκαλεί για το έργο του.
Όπως ήδη αναφέρθηκε, η ποικιλία της κατανόησης του νοήματος της ζωής ήταν το αρχικό ερώτημα που θέτουν οι Νόμοι. Αυτό οδηγεί στο ερώτημα: ποιοι ήταν οι καλύτεροι δυνατοί οδηγοί στην αναζήτηση του θείου; Στο κεφάλαιο 2 του βιβλίου 1, ο Πλήθων απορρίπτει τους ποιητές και τους σοφιστές: οι ποιητές στοχεύουν στο να ευχαριστήσουν τους αναγνώστες τους, ενώ οι σοφιστές δεν ενδιαφέρονται για την αλήθεια αλλά προσπαθούν να εξυψωθούν πάνω από τους ανθρώπους. «Και οι δύο κατεβάζουν το θείο στο πιο ανθρώπινο επίπεδο και ανυψώνουν το ανθρώπινο στο πιο θεϊκό επίπεδο σύμφωνα με το ανθρώπινο μέτρο». Καλύτερα από οποιονδήποτε άνθρωπο, οι νομοθέτες και οι φιλόσοφοι είναι σε θέση να προφέρουν ορθά (να πείθουν υγειώς) για αυτά τα θέματα, επειδή ασχολούνται με το κοινό καλό και με την αλήθεια ως βάση της ευημερίας.[18] Ως εκ τούτου, ο Πλήθωνας επικαλείται ως αρχή τον Ζωροάστρη, ακολουθούμενο από τον Εύμολπο[19], επειδή είχε εισαγάγει στην Αθήνα τα Ελευσίνια μυστήρια, τα οποία δίδασκαν την αθανασία της ψυχής. Σε αυτό ακολουθούν οι νομοθέτες Μίνωας, Λυκούργος, Αργοναύτης Ίφιτος και Νούμα. Στη συνέχεια, ο Πλήθων αναφέρεται συνοπτικά στους Βραχμάνους της Ινδίας, τους Μάγους των Μηδών, δηλαδή τους Πέρσες και τους Κουρήτες, οι οποίοι διακρίθηκαν επειδή δίδαξαν μερικές από τις κύριες αρχές που αναφέρονται παραπάνω, δηλαδή την κατάταξη των θεοτήτων δεύτερης και τρίτης τάξης και την δημιουργία για την αθανασία αυτών και ότι ηταν απόγονοι του Δία. Ο Πλήθων αναφέρει περαιτέρω πηγές, μεταξύ άλλων τους ιερείς της Δωδώνης ως ερμηνευτές των χρησμών, έναν προφήτη Πολύειδο, στη συνέχεια τον Τειρεσία, που δίδαξε τη μετεμψύχωση, τον Χείρωνα και τους Επτά Σοφούς: Χίλωνα, Σόλωνα, Βία, Θαλή, Κλεόβουλο, Πιττακό και Περίανδρο. Αυτός ο κατάλογος στρογγυλοποιείται από μερικούσ πιο γνωστούσ Δασκάλους , δηλαδή, τον Πυθαγόρα, τον Πλάτωνα, τον Παρμενίδη, τον Τίμαιο, τον Πλούταρχο, τον Πλωτίνο, τον Πορφύριο και τον Ιάμβλιχο.[20]
Πώς πρέπει να διαβάσει κανείς αυτή τη λίστα; Ο Γεμιστός σπεύδει να βεβαιώσει ότι δεν σκοπεύει καθόλου να πει κάτι καινούργιο, όπως κάνουν οι σοφιστές[21], ισχυρισμός που θα αποτελέσει ένα από τα σημεία κριτικής για τον Σχολάριο που επέκρινε επίμονα τις εφευρετικές καινοτομίες του Πλήθωνα. Αυτό που διακρίνει αυτούς τους σοφούς από τους σοφιστές, σύμφωνα με τον Πλήθωνα, είναι η καθολική τους συμφωνία ότι «ποτέ η αλήθεια τους δεν ήταν νεότερη από ό,τι εσφαλμένα ειπώθηκε».[22] Η καινοτομία, πράγματι, είναι η φιλοδοξία των Σοφιστών, και η φιλοδοξία οδηγεί στην καινοτομία. Μια σύντομη ματιά στο πιο διάσημο γραπτό του Πλήθωνα, την ανατομή της διαφωνίας του Αριστοτέλη από τον Πλάτωνα, αποκαλύπτει ποιοι μπορεί να ήταν οι σοφιστές: οι Αριστοτελικοί, επειδή η ματαιοδοξία ήταν η κύρια αιτία για την αποστασία του Αριστοτέλη από τον Πλατωνισμό.
Οι αρχές του Πλήθωνα αποκλείουν και τους ποιητές, όπως ειπώθηκε. Δεν επιμένει σε αυτό το μέρος, αλλά η ίδια η σελίδα τίτλου των Νόμων του δίνει μια σημαντική ένδειξη. Ανακοινώνει:
Το έργο αυτό περιλαμβάνει: Θεολογία σύμφωνα με τον Ζωροάστρη και τον Πλάτωνα, για τους θεούς που αναγνωρίζει η φιλοσοφία, τα παραδοσιακά ονόματα των θεών που είναι γνωστά στους Έλληνες, αλλά αποκαθιστώντας τα από την έννοια που τους δίνουν οι παραμορφώσεις των ποιητών, που δεν συνάδουν ακριβώς με τη φιλοσοφία , με μια έννοια που […] συμφωνεί στον μεγαλύτερο δυνατό βαθμό [με τη φιλοσοφία]…[23]
Αυτή είναι μια ξεκάθαρη απόρριψη της μυθολογικής θεολογίας αυτών των αρχαίων. Από αυτή την άποψη, η προσευχή που αναφέρθηκε παραπάνω είναι ακόμη πιο αποκαλυπτική. Δεν απευθύνεται στις Μούσες, όπως θα μιμούνταν οποιοσδήποτε κλασικιστής συγγραφέας, αλλά στους φιλοσοφικούς θεούς. Η αρχαία ελληνική μυθολογία αποκαθίσταται στην ορθολογική φιλοσοφία. Και αυτή η αποκατάσταση είναι αξιοσημείωτη από ορισμένες κατάφωρες απουσίες: όχι μόνο οι Μούσες, αλλά και ο Απόλλωνας, η Αθηνά, η Αφροδίτη και πολλοί άλλοι θεοί που κατοικούσαν στον Όλυμπο φαίνεται να έχουν μετακινηθεί.
Ωστόσο, ορισμένοι ελληνικοί θεοί –δηλαδή ο Δίας, ο Ποσειδώνας και η Ήρα– αποκαθίστανται και ο Πλήθωνας δικαιολογεί τον ισχυρισμό του με τον κατάλογο των αυθεντιών που μόλις αναφέρθηκε. Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι η αρχαιότητα είναι το μέτρο της αλήθειας. Δυστυχώς, μερικές από αυτές τις αρχαίες αρχές είναι στην καλύτερη περίπτωση θρυλικές. Επομένως, ο Σχολάριος δυσκολεύτηκε να υποψιαστεί κοροϊδευτικά ότι ο Πλήθων σίγουρα δεν τα διάβασε ποτέ όλα. Επίσης, αυτή η έλλειψη αυθεντικότητας έθεσε αναγκαστικά σε κίνδυνο τις διδασκαλίες τους. Κάθε μελετητής τόσο μελετημένος όσο ο Σχολάριος μπορούσε να το εντοπίσει. Ο Πλήθων, όμως, κατέβαλε τεράστια προσπάθεια για να επιβεβαιώσει την αρμονία των αρχαίων δασκάλων και την ιδιότητά τους. Ο θεμέλιοσ λίθος της κατασκευής της αρχαίας σοφίας του ήταν σίγουρα ο Ζωροάστρης, ο αρχαιότερος από όλους τους σοφούς, ο οποίος –στην αφήγηση του Πλήθωνα– αποκάλυψε την αλήθεια για τους θεούς στους Πέρσες και σε άλλους ασιατικούς λαούς.[24]
Προκειμένου να ενισχύσει την δύναμη του Ζωροάστρη, ο Πλήθων επιμελήθηκε ακόμη και τους Χαλδαϊκούς χρησμούς από τον Μιχαήλ Ψελλό και τους δημοσίευσε ως χρησμούς του Ζωροάστρη. Και πάλι, κάθε μελετητής της εποχής του μπορούσε εύκολα να επαληθεύσει αυτόν τον ελιγμό.
Επομένως, το παρελθόν ήταν για τον Πλήθωνα ένα μέσο για την επίτευξη ενός σκοπού. Φαίνεται ότι εξαρτιόταν από την ερμηνεία ενός ισχυρού ισχυρισμού της αρχαιότητας για μια φιλοσοφική θεολογία, η οποία ακριβώς δεν προέρχεται από τους Αρχαίους. Αυτό μας φέρνει στο δεύτερο ερώτημα, το οποίο θα εξετάσω μόνο εν συντομία.
Όπως έχουμε ήδη παρατηρήσει στην αρχική προσευχή, οι θεοί του Πλήθωνα είναι διφορούμενοι: συνδέονται με τον λόγο, και ως εκ τούτου είναι και λογικοί και λεκτικοί, και καθοδηγούν τη γνώση που βασίζεται στην επιστήμη και τη γνώμη. Αυτό γίνεται ακόμη πιο εμφανές σε μια περίληψη των δογμάτων του. Ξεκινά με την προτροπή: «Αυτά είναι τα κύρια κεφάλαια που πρέπει να γνωρίζει όποιος θέλει να είναι συνετός ή σωστός (φρόνιμος): Πρώτα αυτό για τους θεούς που υπάρχουν…»[25] Η λέξη που εκπλήσσει, εδώ, είναι φρόνιμος . Η πιο κοινή χρήση αυτής της λέξης αναφέρεται σε πρακτική γνώση, ορθό μυαλό σε αυτόν τον κόσμο, τίποτα κοντά στη σοφία και την ιερότητα.[26] Στο βιβλίο του Πλάτωνα Νόμοι υπάρχει μόνο ένα απόσπασμα που υποδηλώνει κάποια σοφή σημασία αυτής της λέξης[27], αλλά ακόμη και εκεί αυτή η ιδιότητα εξαρτάται από τον λόγο, και συνολικά, το πλαίσιο ανήκει στην ηθική περισσότερο από τη θεολογία. Ας σημειωθεί επίσης ότι στο σύστημα αρετών του Πλήθωνα, η φρόνησις ασκεί τον λόγο στους ανθρώπους, όσο είναι προικισμένοι με λογική (λογικόν τη ζωή).[28] Αυτή η αρετή, λοιπόν, διακρίνεται σε ευσέβεια, φυσική γνώση και ορθότητα κρίσης (θεοσέβεια, φυσική, ευβουλία).[29] Αυτή η ευσέβεια μπορεί να κάνει καλά χωρίς αποκάλυψη. Η απουσία των μουσών και των ποιητικών θεοτήτων υποδηλώνει ότι δεν υπάρχει χώρος για μυστικιστική έμπνευση από τους Θεούς, και σίγουρα καμία χάρη οικεία στους Χριστιανούς. Η μυθολογία του Πλήθωνα είναι ελληνική ή ελληνική μόνο στην όψη. Πιθανότατα προσπαθεί να ανταποκριθεί στις προσδοκίες ενός κοινού γεμάτου με ουμανιστικό κλασικισμό, αλλά στην πραγματικότητα φέρνει αυτή τη φάση μίμησης στο τέλος. Ο Ζωροάστρης του Πλήθωνα, λοιπόν, έχει λιγότερη ομοιότητα με τον θρυλικό ιδρυτή μιας ακόμη υπάρχουσας σεβάσμιασ θρησκείας κ περισσότερο με τον Ζαρατούστρα του Νίτσε.
II.
Τώρα είμαστε έτοιμοι να αντιμετωπίσουμε τους άλλους δύο γρίφους του επαίνου του Ficino: είναι θεμιτό να συγχωνεύσουμε τον Pico και τον Plethon σε έναν αριστοτελισμό, στον οποίο ο τελευταίος δεν ανήκει εξαρχής; Αρχικά «η δυστυχία εξοικειώνει έναν άνθρωπο με παράξενους συντρόφους».[30] Ο Pico αναφέρει τον Πλήθωνα, πράγματι, μια φορά, αλλά σε ένα πλαίσιο που κάνει τον συσχετισμό τους με την γραφή του Ficino ακόμη πιο εκπληκτικό, επειδή είναι στο “Commentary on a Song of Love” του Pico, το οποίο είναι γνωστό ότι ασκεί σκληρή κριτική στην ιδιοποίηση τησ αρχαίας μυθολογίας από τον Φιτσίνο. Συγκεκριμένα ο Πίκο αναφέρεται στην τεχνική των αρχαίων να κρύβουν την αλήθεια πίσω από τις μεταφορές, τόσο αγαπητή στον Φλωρεντινό συνάδελφό του. Εδώ ο Πίκο προδίδει ότι είναι εξοικειωμένος με το έργο του Γεμιστού και προσφέρει τη δική του ερμηνευτική της μυθολογίας: Ο Ωκεανός, «πατέρας των θεών και των ανθρώπων», ισχυρίζεται, είναι μια εικόνα που σημαίνει τον Αγγελικό Νου, «την αιτία και την πηγή κάθε άλλου πλάσματοσ που έρχεται μετά». Έτσι ο Πίκο σπεύδει να προσθέσει: «Αυτά είναι τα νερά, αυτή είναι η ζωντανή πηγή, από την οποία όποιος πίνει δεν διψά πια: αυτά είναι τα νερά ή οι θάλασσες πάνω στις οποίες, όπως λέει ο Δαβίδ, ο Θεός ίδρυσε ολόκληρο τον κόσμο». Το τέχνασμα του Pico, εδώ, είναι να διοχετεύσει την αρχαία και τη Γεμιστιανή μυθολογία πίσω στα καθαρά νερά του Χριστιανισμού. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Πλήθων είναι χριστιανός, αλλά ότι ο Πίκο στην καλύτερη περίπτωση έχει μάθει από αυτόν πώς να μεταφράζει φιλοσοφικά την παγανιστική σοφία, ενώ δεν υποστηρίζει αυτόν ακριβώς τον παγανισμό, αλλά τον μετατρέπει σε βιβλική ορθότητα. Αν υπήρχε κάποιο κουβούκλιο που να καλύπτει τον Πλήθωνα και τον Πίκο, σίγουρα βγάζουν τα κεφάλια τους έξω στα αντίθετα άκρα.[32]
Μπορούμε να συμπεράνουμε από αυτό ότι ο αριστοτελισμός που υποτίθεται ότι αντιπροσωπεύουν ο Πλήθωνας και ο Πίκο είναι στην πραγματικότητα αντι-Αριστοτελισμός και η υπεράσπιση της θρησκείας είναι αμφίβολος Χριστιανισμός. Με αυτό καταρρέει ο πρώτος ισχυρισμός που αναφέρεται στην αναφερόμενη δήλωση. Ο συσχετισμός του Pico και του Plethon είναι ακόμη πιο αμφισβητήσιμος, επειδή ο Πλήθων είχε προσπαθήσει να αποδείξει ότι ο Αριστοτέλης είναι σε αντίθεση με τον Πλάτωνα και τον Χριστιανισμό, ενώ ο Pico μόλις πρόσφατα είχε επιτεθεί στη διάκριση μεταξύ πλατωνικών και περιπατητικών αντιλήψεων για το Ένα και το Είναι. Ήδη το 1484, ο Πίκο ανακοίνωσε στον Ερμόλαο Μπαρμπάρο ότι επρόκειτο να απομακρυνθεί από τις πλατωνικές σπουδές για να δείξει ότι ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης αντιφάσκουν μόνο στα λόγια, ενώ στα θέματα ήταν πιο συνεπείς.[33] Το De ente et uno επρόκειτο να γίνει δείγμα αυτού του έργου. Αυτό δικαιολογείται, σύμφωνα με τον Pico, από τον ίδιο τον Θεμίστιο, ο οποίος κατά τον έπαινο του Ficino είναι ιδρυτής του αληθινού αριστοτελισμού.
Μερικές παρατηρήσεις σχετικά με τη χρονολογία: Η έκδοση του Πλωτίνου τυπώθηκε στις 7 Μαΐου 1492, ένα μήνα μετά τον θάνατο του Λορέντζο (8 Απριλίου), αλλά του είχε ήδη παρουσιαστεί πανηγυρικά στις 12 Νοεμβρίου 1490, στον οποίο είναι αφιερωμένη.[34] Όποτε ο Ficino έγραφε τον πρόλογό του, δεν απέσυρε τις αναφορές του Pico σε αυτόν, παρόλο που το De ente et uno γράφτηκε το 1491.[35] Επιπλέον, υπάρχει η σκληρή αντίκρουση του Ficino για το De ente et uno στον σχολιασμό του Παρμενίδη του Πλάτωνα με το περίφημο απόσπασμα «Utinam ille mirandus iuvenis»:
«Αυτός ο αξιοθαύμαστος νεαρός είχε μόλις σκεφτεί επιμελώς τις διαφωνίες και τις απορίες που παρουσιάστηκαν παραπάνω, προτού ήταν τόσο ανόητος ώστε να επιτεθεί στον δάσκαλό του και τόσο ξεροκέφαλος ώστε να δημοσιεύσει απόψεις που αντίκεινται σε εκείνες όλων των Πλατωνιστών…»[36]
Η διαμάχη είναι γνωστή μεταξύ των Ficinisti,αυτό που θέλω να τονίσω σε αυτό το σημείο είναι ότι το ξέσπασμα του Ficino –αν ήταν πραγματικά δικαιολογημένο– προϋποθέτει ότι ο Pico θα μπορούσε ενδεχομένως να είχε διαβάσει (και όχι ίσως να είχε προβλέψει) το Σχόλιο του Παρμενίδη, το οποίο, κατά συνέπεια, πρέπει να βρισκόταν στα σκαριά ενώ ο Pico δημοσίευε του De ente et uno και ο Ficino εισήγαγε τον Πλωτίνο.[37]
Σε αυτό το σημείο, ενώ διαβάζει τον πρόλογο του Πλωτίνου, ο αναγνώστης έχει ήδη μαγευτεί από τον έπαινο του Πίκο, ο οποίος συμπεραίνεται ότι συνέβαλε προνοιακά στην τόνωση του Ficino να συνεχίσει το έργο του, εμπνευσμένο από τον Cosimo de’Medici, όπως το περιγράφει ο Ficino. Ανατρέχοντας στο κείμενο, μπορούμε να πούμε ότι ο Ficino χρειάζεται πραγματικά τον Pico για να δικαιολογήσει τη δουλειά του και αυτό σημαίνει ότι στο απόσπασμα που παρατίθεται, δύο ρητορικές μορφές συγχωνεύονται: ο Pico με τον Πλήθων.
Ο Φιτσίνο χρησιμοποίησε τη φιγούρα του νεαρού Πίκο που τον παρότρυνε να μεταφράσει τον Πλωτίνο –και μπορούμε να αφήσουμε κατά μέρος τις θαυματουργές συνθήκες– για να εξηγήσει γιατί ξεπέρασε τις εντολές του Cosimo που είχε αναθέσει μόνο το Corpus Hermeticum και τον Πλάτωνα. Τώρα, όπως είναι γνωστό σύμφωνα με την αφήγηση του Ficino, αυτή η ιδέα που είχε συνδεθεί με την ίδρυση της λεγόμενης Πλατωνικής Ακαδημίας, δηλαδή τη διάθεση αυτών των βασικών κειμένων στα Λατινικά, ήρθε στο Cosimo από τον Γεμιστό Πλήθωνα. Ο Τζιοβάνι Πίκο, λοιπόν, χρησιμεύει ως σκαλοπάτι ανάμεσα στο απομακρυσμένο γεγονός της Συνόδου της Φλωρεντίας, όταν το 1439 ο Κόζιμο συνάντησε τον Πλήθωνα, και τη νέα μετάφραση του Πλωτίνου, που θα αφιερωθεί στον εγγονό του Κόζιμο, Λορέντζο. Η θεϊκή έμπνευση – που ενστάλαξε ο Πλήθων και προωθήθηκε από τον Κόζιμο μέσω του Πίκο στον Φιτσίνο – φέρεται να εκχριστιανίζει το έργο, αλλά αυτό θα ακουγόταν αμφίβολο αν είχε σχέση μόνο με τον Πλήθωνα. Συνεπώς, μπορούμε να συνοψίσουμε την αφήγηση ως εξής:
Ο Πλήθων έπεισε τον Κόζιμο ότι ο Ερμητισμός και ο Πλατωνισμός περιέχουν «μυστήρια», άγνωστα μέχρι τώρα. Ο Πλωτίνος, κατά την άποψη του Ficino, πρέπει να είναι η ολοκλήρωση του εγχειρήματος των Μεδίκων, το οποίο παρουσιάζεται πλέον ως μια προσπάθεια να σωθεί η θρησκεία. Ο Φιτσίνο, γνωρίζοντας καλά τις παγανιστικές συνέπειες του δόγματος του Πλήθωνα, έκανε τον Πίκο συνεργό του, ακριβώς επειδή ο Πίκο είχε επικρίνει τις μη χριστιανικές επιπτώσεις και τις ασυνέπειες του νεοπλατωνισμού και επειδή είχε υποστηρίξει τη συμβατότητα του Αριστοτέλη και του Πλάτωνα από ένα “υψηλότερο σημείο θέασης» (όπως υποστήριξε στην επιστολή του προς τον Ερμόλαο Μπαρμπάρο). Έτσι, ο Pico επρόκειτο να βοηθήσει στη διάσωση της φήμης του Ficino ως θρησκευτικού φιλόσοφου. Για το σκοπό αυτό, ο Ficino έπρεπε να παραλληλίσει τον Πλήθωνα με τον ανυποψίαστο Πίκο, με αποτέλεσμα ο Πλήθων να βαφτιστεί έτσι. Με αυτόν τον τρόπο, ο Ficino μπορεί τώρα να παρουσιάσει τα έργα του Πλωτίνου στον Lorenzo ως την πηγή που αποκαλύπτει το “philosophiae mysteria” που είχε εμπνεύσει τον Cosimo.
Τέλος, για να συνδέσει ολόκληρη την αφήγηση, ο Ficino αναφέρεται στον Angelo Poliziano, τον καθηγητή της αριστοτελικής φιλοσοφίας, στενό φίλο του Pico και σίγουρα ανταγωνιστή στην προσοχή του Lorenzo. Ο Ficino αναφέρει ότι ο Βίος του Πλωτίνου του Πορφύριου, που ανοίγει ολόκληρο το έργο, ήταν ιδιαίτερα αγαπητός στον Poliziano, «alumnus tuus».
Λοιπόν, για να επιστρέψουμε στην αρχική ερώτηση: ποιον επαινεί πραγματικά ο Ficino όταν επαινεί ανθρώπους που δεν θα περιμέναμε να επαινεί; Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι μια αφιερωτική επιστολή που απευθύνεται στον υποστηρικτή του βιβλίου πρέπει πρώτα από όλα να τον επαινεί. Έτσι ο Ficino επαινεί τον Lorenzo και τον παππού του και τους φίλους τους. Όπως συμβαίνει, πρέπει να τους επικροτεί για προθέσεις που δεν συμμερίζεται, ή τουλάχιστον όχι με τον ίδιο τρόπο. Και, ακόμη χειρότερα, ο αποδέκτης του προλόγου πέθανε πριν βγει το βιβλίο. Επομένως, στη νέα σύντομη αφιέρωσή του στον Πιέτρο ντε Μεδίκι, ο Φιτσίνο σκέφτεται ότι είναι άτυχος. Ο Φιτσίνο αντιλαμβάνεται το πέρασμα των εποχών ενάντια στις οποίες επιδιώκει το πλατωνικό του έργο και λαχταρά την αναγνώριση από αυτούς που επαινεί.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] Marsilio Ficino, Όπερα (Βασιλεία: Henricpetri, 1576; Ανάτυπο Τορίνο: Bottega d’Erasmo, 1983) II,σ. 1537: «cuius mentem hodie pauci, praeter sublimem Picum complatonicum nostrum ea pietate, qua Theophrastus olim et Themistius, Porphyrius, Symplicius, Avicenna, et nuper Plethon interpretantur». Σχετικά με αυτόν τον πρόλογο βλέπε Sebastiano Gentile στο Marsilio Ficino, Lettere, I (Φλωρεντία: Olschki, 1990), σσ. XIII-XLII; Sebastiano Gentile: «Giorgio Gemisto Pletone e la sua influenza sull’umanesimo fiorentino», στο Paolo Viti (επιμ.): Firenze e il Concilio del 1439 (Φλωρεντία: Olschki, 1994), I, σσ. 813-832. Michael Stausberg: Faszination Zaratushtra. Zoroaster und die Europäische Religionsgeschichte der Frühen Neuzeit (Βερολίνο/Νέα Υόρκη: de Gruyter, 1998) I, σελ. 82, ονόμασε αυτόν τον πρόλογο “geschickt inszenierte Legende” (ένας πονηρά επινοημένος μύθος). Πρβλ. Cesare Vasoli, Quasi sit deus. Studi su Marsilio Ficino (Lecce: Conte, 1999), σ. 23-50. James Hankins: “Cosimo de’ Medici and the “Platonic Academy””, στο Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 53 (1990), 144-162. Paul Richard Blum: Philosophieren in der Renaissance (Στουτγάρδη: Kohlhammer, 2004), σσ. 167-175; Idem: «Die Graue Eminenz des Renaissance-Platonismus: Georgios Gemistos Plethon», Θύρα. Schriften zur Verkehrswissenschaft 29 (2005), 119-129 (το παρόν τεύχος είναι αφιερωμένο στον «Γεώργιο Γεμιστό Πλήθων (1355-1452), Reformpolitiker, Philosoph, Verehrer der alten Götter»).
[2] Το όνομα αναφέρεται στο (Nagy-)Várad της Ουγγαρίας, σήμερα Oradea στη Ρωμανία. Klára Pajorin: «Ioannes Pannonius e la sua lettera a Ficino, Verbum – Analecta Neolatina 1 (1999) 59-68.
[3] Ficino: Έργα, σελ. 871 τ. και 1537; μετάφραση από τον Michael J. B. Allen: «Golden Wits, Zoroaster and the Rivival of Plato», in idem.: Synoptic Art. Marsilio Ficino on the History of Platonic Interpretation (Φλωρεντία: Olschki, 1998), σελ. 15.
[4] C. M. Woodhouse: Γεμιστός Πλήθων. The Last of the Hellenes (Οξφόρδη: Clarendon, 1986), σελ. 193, § 5.
[5] Woodhouse, S. 203, § 32.
[6] Woodhouse, S. 213, § 55.
[7] Bernadette Lagarde: «Le ‘De differentiis’ de Pléthon d’apres l’autographe de la Marcienne», Byzantion 43 (1973) 312-343; Π. 321: Οι μεν ημών παλαιότεροι και Ελλήνων και Ρωμαίων Πλάτωνα Αριστοτέλους πολλώ τω μέσω προετίμων. Άλλαξα τη μετάφραση του Woodhouse, η οποία – σύμφωνα με τα λατινικά – μεταφράζει: «Οι πρόγονοί μας, Έλληνες και Ρωμαίοι, …» (βλ. «Tam. quam Romani veteres, qui nostrum saeculum antecesserunt…”: Georgii Gemisti Plethonis De Platonicae atque Aristotelica philosophiae differentia libellus, εκδ. Georgius Chariander, Basel 1574, π. B 2 v· πρβλ. Migne PG 081).
[8] John Monfasani: «Marsilio Ficino and the Plato-Aristotle Controversy», στο Michael JB Allen and Valery Rees (επιμ.): Marsilio Ficino: His Theology, His Philosophy, His Legacy (Leiden: Brill, 2002), pp. 179-202; Π. Έκδοση 199 του σημειώματος του Ficino για το De fato από τον Cod. Riccardianus 76; σελ. 196-199 Αναφορές Ficino στον Πλήθωνα. Σε αυτόν τον κώδικα βλέπε S. Gentile, S. Piccoli and P. Viti (επιμ.): Marsilio Ficino e il ritorno di Platone. Mostra di manoscritti, stampe e documenti, Firenze 1984, n. 43, σελ. 55-57.
[9] Pléthon: Traité des lois, ed. C. Alexandre (Παρίσι, 1858· ανατύπωση Άμστερνταμ: Hakkert, 1966), I 2, σσ. 30-32. Στη συνέχεια οι Νόμοι θα αναφερθούν σε αυτό το έργο.
[10] Ό.π. I 5, p. 44.
[11] Μερικοί υπαινιγμοί για πιθανά νεοπλατωνικά υπόβαθρα των Nόμων του Πλήθωνα στο Dominic J. O’Meara: Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity (Οξφόρδη: Clarendon, 2003), σελ. 203 τ., ο οποίος προτείνει επίσης παραλληλισμούς με το The Best State του a-Farabi.
[12] Πλήθων: Traité des lois, I 2.
[13] Woodhouse, σελ. 328 τ. Traité, I 4, p. 45.
[14] Gennádiosz Szkholáriosz: Petrus Hispanus Mester Logikájából (ελληνοουγγρικά), εκδ. György Geréby (Βουδαπέστη: Jószöveg, 1999), σελ. 214. Βλ. Γιώργος Καραμανώλης: «Πλήθων και Σχολάριος για τον Αριστοτέλη», στο Κατερίνα Ιεροδιακόνου (επιμ.): Byzantine Philosophy and its Ancient Sources (Οξφόρδη: Clarendon, 2002), σσ. 253-282.
[15] Arnold Toynbee: The Greeks and their Heritages (Οξφόρδη: University Press, 1981), σελ. 308.
[16] Toynbee, σελ. 308; Traité, Παράρτημα XV, σελ. 404; Woodhouse, σελ. 13.
[17] Janus Pannonius: Poemata (Ουτρέχτη: Wild, 1784, ανατύπωση Budapest: Balassi, 2002), I, σελ. 561 (Epigrammatum lib. 1, nr. 236): «Nuper in Elysiis animam dum quaero Platonis, / Marsilio hanc Samius dixit inesse senex».
[18] Traité, σελ. 28.
[19] Ένας υπέροχος Θρακιώτης αοιδός και ιερέας της Δήμητρας, που έφερε τα Ελευσίνια μυστήρια και τον πολιτισμό της αμπέλου στην Αττική (Lewis and Short).
[20] Traité, σσ. 30-32.
[21] Traité, σελ. 32.
[22] Traité, σελ. 34.
[23] Traité, σελ. 2, μετάφραση από Woodhouse, σελ. 322, με αλλοιώσεις.
[24] Traité, σελ. 30.
[25] Traité, σελ. 262; βλ. Woodhouse, σελ. 319, που προτείνει «συνετός» και «ορθόμυαλος» για το φρόνιμο.
[26] Βλ. Henry George Liddell, Robert Scott: A Greek-English Lexicon, s.v. – Ο Σχολάριος αντικατέστησε τον σοφό και τον ιερό με τον φρόνιμο στις πολεμικές του εναντίον του Ιουβενάλιου, μαθητή του Πλήθωνα, δηλώνοντας: «Allà sophòs men ouk ên, oudè hierós, phrónimos dé». Oeuvres complètes de Gennade Scholarios, επιμ. Louis Petit, X. A. Sideridès and Martin Jugie, tome 4, Paris 1935, σελ. 482, 6-7 (επιστολή στον Manuel Raoul Oises).
[27] Πλάτων: Nomoi, 12, 963 e: «aneu de au logou psuchê phonimos te kai noun echousa out’ egeneto pôpote».
[28] Πλήθων: Peri aretôn (De quatuor virtutum justa explicatio), PG 160, 865-882; 865.
[29] PG 160, 880. Οι αρετές εξηγούνται ως: Θεοσέβεια τα θεία, φυσική τα φυσικά, ευβουλία τα ανθρώπινα.
[30] Shakespeare: The Tempest, Πράξη II, sc. II.
[31] Giovanni Pico della Mirandola: Commentary on a Canzone of Benivieni, μτφρ. Sears Jayne (Νέα Υόρκη: Lang, 1984), II 19, σελ. 115.
[32] Θα πρέπει να σημειωθεί σε αυτό το σημείο ότι ο Gianfrancesco Pico, ο οποίος φρόντιζε την κληρονομιά του θείου του, φαίνεται να γνώριζε μόνο το De differentiis, το οποίο αναπαρήγαγε, μαζί με τον Βησσαρίωνα και τον Νικόλαο της Κούσας, στο Examen vanitatis doctrinae Gentilium, βιβλίο 4. , όταν ασκεί κριτική στον Αριστοτέλη: Joannes Franciscus Picus Mirandulanus: Opera omnia, (Βασιλεία: Henricpetri, 1573· ανατύπωση: Τορίνο: Bottega d’Erasmo, 1972), τόμ. 2, σελ. 1025, 1239 τ.
[33] Giovanni Pico della Mirandola: Opera omnia (Βασιλεία: Henricpetri, 1572· ανατύπωση Τορίνο: Bottega d’Erasmo, 1971), I σελ. 368 στ.: „Diverti nuper ab Aristotele in Academiam, sed non transfuga, ut inquit ille [Themistius], verum explorator. Videor tamen (dicam tibi, Hermolae, quod sentio) duo in Platone agnoscere, et Homericam illam eloquendi facultatem supra prosam orationem see attollentem, et sensuum, si quis eos altius introspiciat, cum Aristotele illam eloquendi facultatem supra prosam orationem sese attollentem, et sensuum, si quis eos altius introspiciat, cum Aristotele vertly introspiciat si res nihil concordius.” Πρβλ. Eugenio Garin: “Introduzione”, στο Giovanni Pico della Mirandola: De hominis dignitate, Heptaplus, De ente et uno e scritti vari, εκδ. Eugenio Garin (Φλωρεντία: Vallecchi, 1942), σ. 9. .
[34] Paul Oskar Kristeller: Supplementum Ficinianum (Φλωρεντία: Olschki, 1937, ανατύπωση 1999), I, σελ. CXXVIII και CLVIII. Raymond Marcel: Marsile Ficin (Παρίσι: Les Belles Lettres, 1958), σ. 504, 507 f. Στο προσωπικό αντίγραφο του Lorenzo βλέπε: Marsilio Ficino e il ritorno di Platone. Mostra, n. 115, σσ. 147-149.
[35] Eugenio Garin: Giovanni Pico della Mirandola. Vita e dottrina (Φλωρεντία: Le Monnier, 1937), σελ. 42, λέει η αφιέρωση του De ente et uno στον Angelo Poliziano χρονολογείται το 1492, αλλά εκεί ο Pico μιλά σε ενεστώτα για το “Ethica hoc anno publice enarras” και ο Poliziano άρχισε να διδάσκει την Ηθική του Αριστοτέλη το 1490-91: Paul F. Grendler: The Universities of the Italian Renaissance (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2002), σελ. 238. Βλ. PaoloViti (επιμ.): Pico, Poliziano e l’Umanesimo de fine Quattrocento, Catalogo (Φλωρεντία: Olschki, 1994), σελ. 119.
[36] Ficino, In Parmenidem, καπ. 47 (Opera II, 1164): “Utinam ille mirandus iuvenis disputationes, talkesque superiores diligenter consideravisset, antequam tam confidenter tangeret praeceptorem, ac tam safe contra Platonicorum omnium sententiam divulgasset, et divinunamploteem, et divinunas, et divinunasum, unum, et bonum adaequavisse.” Χρησιμοποίησα εν μέρει τη μετάφραση στο Jill Kraye: «Ficino in the Firing Line: A Renaissance Platonist and His Critics», στο: Allen/Rees, σελ. 377-397, σελ. 379.
[37] Σύμφωνα με τον Kristeller, Supplementum, I p. CXX, ο σχολιασμός του Παρμενίδη ξεκίνησε μετά τον Νοέμβριο του 1492. αλλά ο Ficino παραπονιέται ότι ο Pico έπρεπε να είχε διαβάσει τις “disputationes, diskutimesque” του, οι οποίες στην πραγματικότητα εμφανίζονται σαν ανεξάρτητες ερωτήσεις που εισάγονται στο σχόλιο. αυτά μπορεί να είχαν γραφτεί από πριν.
ΛΥΚΑΥΓΕΣ 