του Jacques Duchesne-Guillemin*
πηγή: History of Religions, Vol. 3, No. 1 (Summer, 1963)
μετάφραση: επιθεώρηση ΛΥΚΑΥΓΕΣ
* Ο Jacques Duchesne-Guillemin , Βέλγος Φιλόλογος , Αρχαιολόγος και Γλωσσολόγος, υπήρξε ένας απο τους κορυφαίους Ιρανολόγους παγκοσμίως αφιερώνοντας όλη του την ζωή στην μελέτη των Ιρανικών Θρησκευτικών και Γλωσσικών απαρχών, την σημασία τους για την ανάπτυξη όλου του Ινδοευρωπαϊκού Πολιτισμού και την ειδική σχέση τους με την Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία. Η επιστημονική του εργασία στα παραπάνω πεδία θεωρείται ακόμα και σήμερα αξεπέραστη ή τουλάχιστον κομβική για την συγκριτική ανάλυση των Πολιτισμών της Ινδοευρωπαϊκής Παράδοσης.
Το άρθρο που μεταφράσαμε και παρουσιάζουμε εδώ με τον τίτλο “Ηράκλειτος και Ιράν” αποτέλεσε πηγή έμπνευσης για την ανανέωση της έρευνας των πνευματικών σχέσεων της Αρχαίας Ελλάδος και της Περσίας και δημιούργησε έντονο επιστημονικό διάλογο διεθνώς σχετικά με την ιδιαίτερη επιρροή της Περσικής σκέψεως στον μεγάλο Έλληνα φιλόσοφο Ηράκλειτο.Αυτή η έρευνα ξεκίνησε από την Γερμανική Ρομαντική σχολή με πρωταγωνιστές τους Σλαίερμαχερ και Κρούτσερ.
Η εκ νέου ανακάλυψη της Avesta κάνει τις πηγές της Ιρανικής θρησκείας προσιτες σε εμάς, ώστε να μπορούμε πραγματικά να πούμε «Έτσι μίλησε Ζαρατούστρα», να καταφέρουμε να επιστρέψουμε, με νέο ενδιαφέρον, σε μια αρχαία ιδέα: αυτή της ανατολίτικης, και ιδιαίτερα ιρανικής, προέλευσης της Ελληνικής φιλοσοφίας. Είναι μια ιδέα που η Αρχαιότητα είχε προικίσει με θρυλική αύρα, είτε δηλώνοντας ότι ο Πυθαγόρας ήταν του Ζωροάστρη μαθητής στη Βαβυλώνα (μια πόλη στην οποία, πιθανώς, κανένας από τους δύο δεν ήταν ποτέ) ή γράφοντας, όπως ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός, πως ο Ηράκλειτος ήταν βασισμένος στην «βαρβαρική φιλοσοφία», μια έκφραση με την οποία, εν όψει της εγγύτητας της Εφέσου με την Περσική Αυτοκρατορία, πρέπει να εννοούσε πρωτίστως τα Ιρανικά δόγματα. Το ζήτημα, που μελετήθηκε σοβαρά από τους σύγχρονους, συχνά επιλύθηκε με αρνητικό πρόσημο από μεγάλους ιστορικούς της ελληνικής φιλοσοφίας αλλά φαίνεται, παρ’ όλα αυτά, επανειλημμένα να εγείρεται σαν Φοίνικας από τις στάχτες του, σαν ο πειρασμός να συγκρίνουμε τις δύο παραδόσεις και να ανακαλύψουμε τον δεσμό αλληλεξάρτησης μεταξύ τους να γίνεται περιοδικά ακαταμάχητος. Το πρόβλημα έχει αναβιώσει πρόσφατα σε μια πολύ προσωπική προσέγγιση από τον Clemence Ramnoux. Αυτός ο φιλόσοφος, συγγραφέας ενός ογκώδους έργου που ο ίδιος ο τίτλος του προμηνύει την πρωτοτυπία του-Heraclite ou l’homme entre les choses et les mots (1959)-ομολογεί σε αυτό το βιβλίο ότι είχε χωρέσει ένα κεφάλαιο, που είχε αρχικά σχεδιαστεί, για τη σχέση μεταξύ του Ηρακλείτου και του Ιράν, γιατί δημιουργούσε πάρα πολλές δυσκολίες. Αργότερα μπόρεσε, με λιγότερους ενδοιασμούς, να δημοσιεύσει το κεφάλαιο ως άρθρο σε περιοδικό. Το άρθρο, που εμφανίστηκε το 1959 στο Το Revue de la Mediterranee (εκδόθηκε στο Αλγέρι), είναι το “Un Ipisode de la rencontre est-ouest, Zoroastre et Heraclite.” Πρέπει να παραδεχτούμε εξαρχής ότι για να γίνει ένας παραλληλισμός μεταξύ Ηρακλείτου και ο Ζωροάστρη θα απαιτούταν ίσως μια πιο εμπεριστατωμένη γνώση και των δύο ,από την άλλη,το να προσπαθήσουμε να εξηγήσουμε την προσωπικότητα του ενός σε σχέση με εκείνη του άλλου ίσως να διεκδικεί μια ερμηνεία obscurum per obscurius.
Προφανώς θα ήταν αλαζονικό εδώ να προσποιηθούμε ότι σχεδιάζουμε μια αυθεντική και καλά καθορισμένη σκιαγράφηση στα πορτρέτα του σκοτεινού φιλοσόφου της Εφέσου και του προφήτη του Ιράν, ώστε να δείξουμε την επιρροή που ασκήθηκε από τον Ζωροάστρη στον Ηράκλειτο. Ωστόσο, θεωρώ, εν όψει των αποτελεσμάτων που επιτεύχθηκαν τα τελευταία χρόνια στη μελέτη του Ηρακλείτου και σε αυτή της Ιρανικής θρησκείας, πως θα μπορούσε να υπάρχει συγκεκριμένο ενδιαφέρον για την αντιμετώπισή αυτών των δύο γραμμών έρευνας. Αναφορικά με τον Ηράκλειτο, είναι απαραίτητο να τεθεί μια προκαταρκτική ερώτηση-αν μπορεί κανείς να βασιστεί στα σωζόμενα θραύσματα του έργο του ή πάνω στις μαρτυρίες και τις παραφράσεις που οι αρχαίοι μας έχουν αφήσει. Με την πρώτη ματιά θα πίστευε κανείς ότι ήταν απολύτως απαραίτητο να δοθεί προτίμηση στα θραύσματα, αφού οι μαρτυρίες μπορεί να υπάρχουν υπόνοιες ότι αντικατοπτρίζουν τις προσωπικές απόψεις των συγγραφέων τους, που συνιστά τη ζημία της αλήθειας. Αλλά το ερώτημα δεν είναι τόσο απλό γιατι τα θραύσματα διατηρήθηκαν επίσης από συγγραφείς που είχαν συχνά δικές τους ιδέες, το δικό τους σύστημα, και δεν είναι πάντα εύκολο να διακρίνει κανείς αν αυτό που αναφέρουν, είναι μεταξύ κυριολεκτικής, αυθεντικής παραπομπής ή λίγο πολύ ερμηνευτική παράφραση.Είναι απαραίτητο, προκειμένου να εκτιμηθεί η εγκυρότητα των αποσπασμάτων, για να γνωρίζουμε τις απόψεις που επικράτησαν αργότερα σχετικά με τα ποικίλα ερωτήματα που χειρίστηκε ο Ηράκλειτος ,αυτό φαίνεται ξεκάθαρα, πιστεύω, στην περίπτωση του Λόγου. Καλό θα ήταν να αναρωτηθούμε εμείς οι ίδιοι τι είχαν καταλάβει οι Στωικοί και μετά οι Χριστιανοί ως Λόγο, αν θέλουμε να αποφύγουμε να αποδώσουμε αδικαιολόγητα στον Ηράκλειτο κάποιες αντιλήψεις που εμφανίστηκε μόνο αργότερα. Είναι επίσης απαραίτητο, φυσικά, να λάβουμε παρόμοια προφύλαξη όταν μελετούμε την έννοια του Πυρός, όπως θα προχωρήσω τώρα να κάνω.
Υπάρχουν τουλάχιστον τέσσερα θραύσματα που εκθέτουν τις σκέψεις του Ηρακλείτου για το Πυρ. Το πρώτο μεταφέρεται από τον Κλήμη Αλεξανδρείας και από τον Πλούταρχο: «Κόσμον τόνδε τον αυτόν απάντων, ούτε τις θεών, ούτε τις ανθρώπων εποίησε, αλλά ην αεί και εστίν και έσται πυρ αείζωον, απτόμενον μέτρα και αποσβεννύμενον μέτρα». Το δεύτερο απόσπασμα προέρχεται από την ίδια πηγή:”Πυρὸς τροπαὶ πρῶτον θάλασσα,θαλάσσης δε το μὲν ἥμισυ γῆ, τὸ δὲ ἥμισυ πρηστὴρ“.Το τρίτο απόσπασμα μας μεταφέρεται από τον Πλούταρχο: “πυρός τε ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα καὶ πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ χρημάτων χρυσός“. Ομοίως ο Μάξιμος Τύριος αναφέρει πως σύμφωνα με τον Ηράκλειτο”Η φωτιά ζει τον θάνατο του αέρα, ο αέρας ζει τον θάνατο της φωτιάς. Το νερό ζει τον θάνατο της γης και η γη ζει τον θάνατο του νερού.” Ένα απόσπασμα του Ιππόλυτου χωρίς να αναφέρει την Φωτιά αλλά τον Κεραυνό με την ίδια σημασία αναφέρει: “ Τὰ δὲ πάντα οἰακίζει Κεραυνὸς”. Ένα άλλο απόσπασμα του ίδιου συγγραφέα, στο οποίο λέγεται ότι η φωτιά θα κρίνει όλα τα πράγματα στο τέλος του κόσμου, υποπτευόταν ο K. Reinhardt(1) πως ήταν απλώς μια Στωική και Χριστιανική ερμηνεία του Ηρακλείτιου δόγματος της Φωτιάς αλλά η αυθεντικότητά του πρόσφατα δικαιώθηκε(2).
Περνώντας τώρα στο Ιράν, θα εξετάσουμε πρώτα απ’ όλα τα Γκάτας του Ζωροαστρή. Ο ρόλος της φωτιάς σε αυτά είναι θεμελιώδης. Δύο φορές ο Ζωροάστρης καλεί «τη φωτιά του Αχούρα Μάζντα», είτε να της κάνει προσφορές (Υ. 43. 9) ή να αναγνωρίσει την προστασία της (Υ. 46. 7). Πιο συχνά (σε όλα τα άλλα αποσπάσματα για την ακρίβεια) το Πυρ χαρακτηρίζεται ως όργανο της δοκιμασίας. Η δοκιμασία δεν βρίσκεται στα Γκάτας ως πραγματική πρακτική, εκτός από μία μόνο αναφορά του (Υ. 32. 7), αλλά πολλές φορές υπάρχει αναφορά σε μελλοντική δοκιμασία που πρόκειται να γίνει μέσω του Πυρός για να χωρίσει το καλό από το κακό, και την οποία επικαλείται ο Ζωροάστρης. Εδώ το Πυρ είναι το όργανο της αλήθειας ή της δικαιοσύνης (asa), από το οποίο αντλεί τη δύναμή του (εξ ου και το επίθετο asa-aojah). Αυτή η σύνδεση του Πυρός με την asa είναι σταθερή εμφανίζεται ξανά σε ένα απόσπασμα που ανέφερα (Υ. 43.9) που μπορεί να μεταφραστεί:«Θέλω να σκεφτώ, στο βαθμό που Είμαι σε θέση, να κάνω στη φωτιά σου (0 Ahura Mazda!) την προσφορά της λατρείας για το άσα.» Με άλλα λόγια, για να σεβαστεί κανείς την άσα, οι προσφορές δημιουργούνται στο Πυρ του Κυρίου. Με τον ίδιο τρόπο, όταν καθένα από τα στοιχεία ή καθεμία από τις κατηγορίες όντων του σύμπαντος τοποθετούνται υπό την προστασία μιας από τις Οντότητες που περιβάλλουν τον Αχούρα Mazda, ο asa είναι ο προστάτης της φωτιάς. Τώρα τίθεται το ερώτημα: Θα μπορούσε αυτό το δόγμα των Γκάτα να ήταν γνωστό στον Ηράκλειτο; Ούτε η ημερομηνία ούτε ο τόπος της Ζωροάστρικής μεταρρύθμιση είναι γνωστά με βεβαιότητα, αλλά είναι πιθανό ότι συνέβη στις αρχές του έκτου αιώνα π.Χ., στα βορειοανατολικά Ιράν. Δεν ξέρουμε τι από αυτή μπορεί να έφτασε στο δυτικό τμήμα της Περσικής Αυτοκρατορίας την εποχή των πρώτων Ελλήνων φιλοσόφων,όταν οι πόλεις της Ιωνίας συνόρευαν με αυτή την αυτοκρατορία και στη συνέχεια ενσωματώθηκαν σε αυτή. Αυτό που ξέρουμε είναι ότι ο Δαρείος λάτρευε τον Αχούρα Μάζντα, όρθιος μπροστά στο βωμό του Πυρός.
Από την άλλη πλευρά, σε ένα ανάγλυφο του πέμπτου αιώνα που βρέθηκε στο Δασκύλιο (πρωτεύουσα σατραπείας της Μικράς Ασίας στη θάλασσα του Μαρμαρά), βλέπουμε δύο Μάγους με το στόμα καλυμμένο από πέπλο, όπως συνηθιζόταν εκείνη την εποχή μεταξύ των ιερέων Parsee κατά τη διάρκεια της θυσίας και τη διεξαγωγή της με τελετουργικά κλαδιά. Κάτω από αυτά είναι τα κεφάλια ενός ταύρου και ενός κριαριού, προορισμενά για τη θυσία. Μπροστά τους υπάρχει μια κολόνα ξεπερασμένη από ένα είδος άβακα ή τραπέζι, πιθανώς ένα βωμό φωτιάς. Εδώ είναι η ιδέα που ο Ηράκλειτος μπορεί να είχε από τους Μάγους που, εξάλλου, αναφέρονται σε ένα από τα θραύσματα του που έχουν διασωθεί, τοποθετημένο ασύνδετο μαζί με τους «νυκτοπομπούς, Βακχιάδες, Μαινάδες, μυημένους» τους οποίους κατηγορεί για ασέβεια. Αλλά τι μπορούσε να γνωρίζει από τα δόγματα των Μάγων, και ειδικά του δόγματος της Φωτιάς τους; Για να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα πρέπει να επεκταθεί η ιρανική έρευνά μας, ψάχνοντας αλλού εκτός από τα Γκάτα του προφήτη, που τότε ίσως ήταν ακόμη άγνωστα στην Μικρά Ασία. Στο μεσαιωνικό Ιράν, και ήδη εν μέρει στην Avesta – και θα δούμε ότι αυτές οι ιδέες είναι πιθανώς ακόμη πιο αρχαίες-διάφορα είδη Πυρός διακρίνονται, και υπάρχουν τρεις τρόποι ταξινόμησης των Εκπυρώσεων. Πρώτα απ ‘όλα, σε αντίθεση με τις κανονικές φωτιές, Adardn, υπήρχε το πυρ Varhrdn. Η φωτιά Varhrdn, που σώζεται στους μεγαλύτερους και σημαντικότερους ναούς , αντιμετωπίζεται σαν βασιλιάς με ένα στέμμα να τοποθετείται πάνω από αυτή. Πολλά κείμενα Παχλαβί τον αποκαλούν «ο βασιλιάς των Πυρών». Η τελετή της εγκατάστασής του ονομάζεται ενθρόνιση. Υπάρχει μια δεύτερη ταξινόμηση: κατά μια έννοια, συμπληρώνει την πρώτη, γιατί αφορά τρεις πυρκαγιές, που ονομάζονται Farnbdg, GuSnasp και Burzen-Mihr, προστάτες, αντίστοιχα, των τριών κοινωνικών τάξεων-ιερέων, πολεμιστών, αγροτών-έτσι ώστε, προσθέτοντας το Πυρ Varhran σε αυτούς, έχουμε ολόκληρη την κοινωνία. Οι δύο ταξινομήσεις που εξετάστηκαν μέχρι τώρα αφορούν μόνο τα τελετουργικά Πυρ. Υπάρχει επίσης μια τρίτη ταξινόμηση, η οποία φαίνεται γενικότερη, που αντανακλάται μια φυσική θεωρία και που κατά συνέπεια μας επιτρέπει να τεθεί σε σχέση με τους πρώτους φιλοσόφους της Ιωνίας, από τους οποίους ο Ηράκλειτος ήταν ένας. Αυτή η ταξινόμηση (βρίσκεται στην Avesta, Y. 17. 11, και στο BundahiAn, κεφ. xviii) διακρίνει πέντε Εκπυρώσεις με τους αντίστοιχους ορισμούς: 1. Barazisavahw, hich shinesb eforet ο Κύριος εστί 2. Vohufryanaw, που βρίσκεται στο σώμα των ανθρώπων και των ζώων. 3. Urvdzistaw, που βρίσκεται στα φυτά. 4. Vazista, που παλεύει ενάντια στον Spanjagryaa mongt στους Ουρανούς. 5. Spanista, που χρησιμοποιείται για την εργασία.
Αυτή η ταξινόμηση προϋποθέτει ένα φυσικό δόγμα περί καθολικής παρουσίας του Πυρός. Αλλά προς το παρόν πρέπει να προσπεράσουμε το πρώτο και το τελευταίο: μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι τα άλλα τρία αποτελούν ένα σύστημα (διαβάζοντας από κάτω προς τα πάνω) η φωτιά του κεραυνού (αυτή που παλεύει με Spanjagrya, δαίμονας της καταιγίδας, ανάμεσα στα σύννεφα) φέρνει τη βροχή που τρέφει τα φυτά, από τα οποία μπορούμε να πάρουμε αυτή τη φωτιά τρίβοντας μεταξύ τους δύο κομμάτια ξύλου, και τα φυτά τρέφουν τα ζώα και τους ανθρώπους στον οποίο η φωτιά γίνεται ζωτική θερμότητα. Φαίνεται ότι προέκυψε μια σύγχυση μεταξύ του πρώτου και του πέμπτου Πυρός, αφού spanista (το όνομα της πέμπτης φωτιάς) σημαίνει, παρά τον ορισμό του, «το πιο ιερό», το οποίο, μάλλον, αντιστοιχεί στον ορισμό περί του Πρώτου Πυρός «που λάμπει ενώπιον του Κυρίου». Σε κάθε περίπτωση, το δόγμα του ζωτικού και κοσμικού πυρός είναι πολύ αρχαίο, αν και έχει τροποποιηθεί με την πάροδο του χρόνου. Έτσι, στην πραγματικότητα, δεν είναι τυχαία που στην Ινδία, ειδικά στο Chandogya-Upanisad, συναντάται, όπως στο Ιράν, η ταξινόμηση του Πυρός σε τρεις τύπους, και ένα σε πέντε τύπους, και ότι τα τρία Πυρ της προηγούμενης ταξινόμησης είναι, όπως στο Ιράν, τελετουργικές ή θυσιαστικές φωτιές, και-αυτό είναι ακόμη περισσότερο σημαντικό-ότι αυτές αντιστοιχούν πανομοιότυπα με τα τρία Πυρ του Ιράν στις κοινωνικές τάξεις:
Ahdvaniya-Ιερείς-φωτιά της προσφοράς στους θεούς Anvdhdrya-Πολεμιστές-φωτιά που διώχνει τους δαίμονες Garhapatya-Αγρότες-οικιακή φωτιά. Η σύγκριση έγινε από τον Dumezil(3) και δείχνει για άλλη μια φορά την τριμερή ιδεολογία των Ινδοευρωπαίων που αυτός ο μελετητής τόσο συχνά έχει επισημάνει. Η άλλη ινδική ταξινόμηση, αυτή που διακρίνει και καθορίζει πέντε πυρ, είναι αυτή που μας απασχολεί περισσότερο εδώ: παρατηρούμε εύκολα μέσα της ένα δόγμα ζωτικής και κοσμικής φωτιάς παρόμοιο με αυτό του Ιράν. Αυτά είναι τα ονόματα και τα χαρακτηριστικά αυτών των πυρ: asau lokah, ο ουράνιος κόσμος, από όπου γεννήθηκε ο Soma parjanyah, η καταιγίδα, η τρικυμία, από όπου γεννιέται η βροχή,πρθιβί, η γη, από όπου δίνεται η τροφή, puruqahm, an, από όπου γίνεται η γονιμοποίηση, yoqd, γυναίκα, από όπου γίνεται η τεκνοποίηση.Είναι σαφές ότι στη βάση μιας τέτοιας ταξινόμησης βρίσκεται μία πρωτόγονη θεωρία της φλογερής φύσης του ζωτικού υγρού ή του χυμού που διαρρέει όλη η κλίμακα των όντων. Και εδώ υπάρχει αναμφίβολα ένας ακόμη προβληματισμός, που είναι πολύ αρχαίος, της ίδιας θεωρίας: Απάμ Ναπάτ, θεότητα οπωσδήποτε Ινδο-Ιρανικής χρονολόγησης, και το όνομα της οποίας σημαίνει κυριολεκτικά «εγγονός των υδάτων», αποκαλείται στην Αβέστα (Υτ. 19. 52) «ο θεός ο οποίος δημιούργησε τους άντρες (αρσενικά), που έπλασε τους άντρες.” Γιατί συγκεκριμένα αρσενικά, και όχι πλάσματα του υγρού που μεταδίδει τη ζωή και που πηγάζει από τον κεραυνό; Τα ιρανικά τελετουργικά της φωτιάς μας επιτρέπουν, με τον ίδιο τρόπο, να κάνουμε δύο άλλες ενδιαφέρουσες επισημάνσεις. Η φωτιά Varhrdn αποτελείται από έναν αριθμό από διαφορετικές εκπυρώσεις, συγκεντρωμένες και τελετουργικά εξαγνισμένες. Τώρα μια από αυτές τις φωτιές προέρχονται από κεραυνούς. Από την άλλη, απαγορεύεται να πέφτουν οι ακτίνες του ήλιου στην ιερή φωτιά: γιατί η ίδια η φωτιά του βωμού συμβολίζει τον ήλιο ή μάλλον είναι κατά κάποιο τρόπο ο ήλιος, μπροστά στον οποίο πρέπει ο άλλος ήλιος να εξαφανίζεται.
Και τώρα είναι καιρός να συνοψίσουμε σε αυτό το πρώτο σημείο. Στην Ινδο- Ιρανική θρησκεία, και μετά στην αρχαιότερη θρησκεία του Ιράν, φαίνεται ότι υπήρχε μια υποτυπώδης πυροκοσμολογία. Ο Ηράκλειτος μπορεί να το είχε ακούσει. Σίγουρα η γνωριμία του με τους Μιλήσιους και τον Ίππασο θα ήταν αρκετή για να έχει κάποιες πληροφορίες για ένα τέτοιο σύστημα φυσικής. Όμως δεν είναι απίθανο να οφείλεται η υπαινικτικότητα των δογμάτων των Μάγων που επέλεξε, μεταξύ των διάφορων ειδών φυσικής που ήταν ευρέως διαδεδομένα από τον Θαλή και μετά, εκείνο που ανέθετε τη βασική λειτουργία του κόσμου στο Πυρ. Στο ινδοϊρανικό δόγμα, λοιπόν, η φωτιά ήταν ζωογόνος, σπερματικός παράγοντας και ουσία-κατά Ηράκλειτο πυρ αείζωοv. Στο τέλος όλων των πραγμάτων, θα κρίνει τον κόσμο. Με γενικότερο τρόπο συνδέθηκε με την αλήθεια, στην οποία θα στραφούμε τώρα, εξετάζοντας πρώτα τον Λόγο στον Ηράκλειτο και ύστερα την ινδοϊρανική έννοια του Rta-Asa. Οι απαντήσεις και στα δύο προβλήματα φαίνεται να κυμαίνονται μεταξύ δύο άκρων και από τις δύο πλευρές έχει σταματήσει από πολύ περίεργες συνθήκες. Νομίζω, ωστόσο, ότι με ένα ορισμένο βαθμό καλής λογικής η σωστή απάντηση, και στις δύο περιπτώσεις, είναι ορατή. Για τον Ηράκλειτο έχουμε έναν τόμο του Zeller , το Philosophie der Griechen, που πρόσφατα υποβλήθηκε σε ενδελεχή αναθεώρηση στα χέρια του Ιταλού μελετητή Mondolfo. Έχει διπλασιαστεί σε όγκο. Το βιβλίο, αν και γενικά είναι επίκαιρο, δυστυχώς δεν αναφέρει μια διατριβή που είναι κεφαλαιώδους σημασίας, μια διατριβή που δημοσιεύτηκε στο Nijmegen της Ολλανδίας, του Surig, «De betekenis van Logos in Ηράκλειτος» (1951). Ο Surig επιτίθεται με ένα νέο επιχείρημα, που προέρχεται από τον Πλάτωνα, στην ακραία άποψη (κληρονομήθηκε όπως θα δούμε από τους Στωικούς και την Χριστιανική παράδοση) ότι ο Λόγος είναι μια Κοσμική αρχή που κυβερνά τον κόσμο με άλλα λόγια, ένα είδος Θεού. Κατάλαβε και δίδασκε ο Ηράκλειτος ότι ο Λόγος είναι μια μοναδική ουσία, η υπέρτατη, ενεργή αρχή που κατευθύνει το σύμπαν; Αυτός ήταν ο τρόπος που οι Στωικοί αντιλήφθηκαν τον Λόγο. Για αυτούς ο Λόγος ήταν πανομοιότυπος με τη Φωτιά που κυβερνά τον κόσμο. Ερχόμενοι μετά τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, υποστήριξαν την κατάργηση της διάκρισης μεταξύ πνεύματος και ύλης που είχε διδάξει ο Πλάτων. Ήταν, ωστόσο, σύμφωνοι με τον Τίμαιο, αντιλαμβανόμενοι το σύμπαν ως ζωντανό ον, αλλά χρωστούσαν πολλά και από αυτή την άποψη στην ιατρική (και ίσως εξαιτίας αυτού, προς την Ανατολή – αλλά αυτό είναι ένα άλλο ερώτημα). Το σύμπαν ήταν, λοιπόν, ένα ζωντανό ον του οποίου η ψυχή, η πύρινη πνοή διαχέεται μέσα από όλα τα πράγματα και συγκρατεί τα μέρη μαζί. Λόγω αυτής της αντίληψης, βλέποντας ότι ακύρωσαν τον Πλάτωνα εν μέρει, οι Στωικοί ισχυρίστηκαν ότι ακολουθούσαν τον Ηράκλειτο του οποίου την άποψη μάλλον παραμόρφωσαν, όπως θα προσπαθήσουμε να δούμε.
Το ίδιο συνέβη αργότερα μεταξύ των Χριστιανών. Στο Χριστιανικό Λόγο επιβιώνει ο Στωικός Λόγος μέχρι την εποχή μας, σε συνδυασμό με το Σημιτική αντίληψη του λόγου του Θεού. Ο δημιουργικός λόγος του Θεού, το Fiat Lux της Γενέσεως, έφτασε να υποστασιοποιείται, να προσωποποιείται με τον τρόπο το οποίο έγινε στην Αίγυπτο, τα Σούμερα και τη Βαβυλωνία, ως ένα Διακριτό Όν. Η Αίγυπτος συνήθιζε να το θεωρεί συγκεκριμένα ως ένα μικρό ανθρωπάκι που έβγαινε μπροστά από το στόμα του θεού του οποίου τη θέληση εξέφραζε, του οποίου τις εντολές μετέδιδε. Ο Δεύτερος Ησαΐας (55:11) το είπε πολύ συγκεκριμένα: «Έτσι θα είναι ο λόγος μου (dabhar) που βγαίνει από το στόμα μου: αυτό δεν θα επιστρέψει σε μένα κενό, αλλά θα επιτύχει αυτό που εγώ Παρακαλώ.” Παρόμοια Ψαλμός 147:15: “Αποστέλλει την εντολή του στη γη: ο λόγος του τρέχει πολύ γρήγορα». Για να μεταφραστεί τώρα αυτή η «λέξη», οι Εβδομήκοντα χρησιμοποίησαν την καλύτερη λέξη διαθέσιμη στα ελληνικά, δηλαδή «λογότυπο», αν και είχε μάλλον διαφορετικό παρελθόν και διέθετε διαφορετικό σύνολο σημασιών. Τότε χρησιμοποιείται στο Ελληνικό Βιβλίο της Σοφίας (18:14-16), στο οποίο ο λόγος του Θεού προσωποποιείται ως πολεμιστής. Αυτή η συγκεκριμενοποίηση μάλλον βοηθήθηκε από αυτή της ίδιας της Σοφίας (.Hoxma-Sophia), μια διαδικασία που με τη σειρά της είχε ήδη τονωθεί από τον ελληνιστικό στωικισμό. Αυτή η έννοια του λογότυπου αναπτύχθηκε περαιτέρω από τον Philo. Όσο για την εικόνα των πολεμικών λογομορφών επρόκειτο να ληφθεί και να αναπτυχθεί στο Κατά Ιωάννη Βιβλίο της Αποκάλυψης (19:13 επ.). Αλλά το πιο σημαντικό κείμενο-επισκίαση του Christian and Jewish Apocalypses, Jubilees (12:5), IV Έσδρας (9:5), ο Συριακός Βαρούχ (14:17) – είναι σίγουρα ο πρόλογος του στο Τέταρτο Ευαγγέλιο, χάρη στο οποίο η έννοια του Λόγου έγινε η ίδια κέντρο της χριστιανικής θεολογίας.
Δεν είναι λοιπόν εκπληκτικό που είδε ο Κλήμης ο Αλεξανδρείας τον Ηράκλειτο ως προάγγελο της χριστιανικής αποκάλυψης. Και δεν είναι πιο εκπληκτικό ότι είχε αποδώσει σε αυτόν κάποια Στωική ή εβραϊκή ιδέα για την οποία ο Ίωνας φιλόσοφος ήταν αθώος. Έχουμε σχετικά με αυτό το θέμα ένα απόσπασμα (72) που αρχίζει ως εξής: “ομιλούσι λόγω τω τα όλα διοικούντι” οι τελευταίες τέσσερις λέξεις είναι ύποπτες ότι αποτελούν μια απλή στιλπνότητα που εισήγαγε ο συγγραφέας της αναφοράς, Μάρκος Αυρήλιος, ο οποίος εκτός από τον γνωστό στωικισμό του, είχε ακόμη ένα ιδιαίτερο λόγος να δηλώσει ότι ο λόγος είναι ο κυρίαρχος του κόσμου: θα μπορούσε τότε να δει σε αυτό ένα είδος μοντέλου για τον εαυτό του, τον Ρωμαίο αυτοκράτορα, και επομένως κύριο του κόσμου. Το ίδιο δόγμα αντανακλάται από τη χριστιανική πλευρά στο σχόλιο που ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός κάνει σε άλλο θραύσμα (31) ότι το ”πυρ υπό του διοικούντος λόγου και θεού” υφίσταται. Τέλος, αυτές οι δύο μαρτυρίες φαίνεται να επιβεβαιώνονται από άλλα θραύσματα, πάντα με την προϋπόθεση να θεωρούνται ως συνώνυμα του Λόγου ως σοφού ¨γνώμη σοφόν επίστασθαι γνώμην οτέη εκυβέρνησε πάντα” και περί κεραυνού ¨τα δε πάντα οιακίζει ο κεραυνός¨. Εν ολίγοις, παρουσίαζαν ότι ο Ηράκλειτος είχε συνείδηση της συνωνυμίας όλων αυτών των όρων, και έτσι αντιλήφθηκε το Λόγο ως διακριτή ουσία, η ενεργός αρχή και κυρίαρχο του κόσμου. Έτσι, οι Χριστιανοί- ακόμα και σήμερα-θα αναγνώριζαν με βάσιμους λόγους στον στοχαστή της Εφέσου ένα προφήτη του Θεού τους.(4) Όμως, όπως έδειξε ο Surig, υπάρχει μια δυσκολία σε αυτό: Αν ο Ηράκλειτος είχε ήδη αυτή τη σύλληψη, αν είχε ήδη βάλει τον Λόγο εκεί όπου έπρεπε να βάλει ο Πλάτωνας το Αγαθό, ο Αριστοτέλης τον Αεικίνητο Κινούν, και οι Χριστιανοί τον Θεό, πώς γίνεται που ο Πλάτων δεν είπε τίποτα γι’ αυτό, ούτε το έκανε ο Αριστοτέλης, αν και γνώριζαν πολύ καλά το έργο του Ηράκλειτου (και όχι μόνο τα θραύσματά του που διασώθηκαν σε εμάς)παρόλο που ο Πλάτωνας ανέφερε μια παρόμοια προσπάθεια, αυτή του Αναξαγόρα, που έβαλε το Νου επικεφαλής όλων των πραγμάτων;
Όχι όμως, δεν αναφέρουν κάτι παρόμοιο περί του Ηρακλείτου. Ωστόσο, ο όρος “Λόγος” υπάρχει μεταξύ αυτών και τον χρησιμοποιούν, είτε με σεβασμό στον Ηράκλειτο ή όχι, αλλά ποτέ με την έννοια της ενεργού αρχής και κυρίαρχου του κόσμου. Για αυτούς (όπως έχει δείξει ο Surig), ο λόγος του Ηρακλείτου είναι το δόγμα του, και αυτό το δόγμα εξαντλείται σε τρία σημεία: στη γενική ροή των πραγμάτων, η ισοδυναμία του ενός και του όλου, και στην αρμονία των αντιθέτων. Δεν γίνεται, ας επαναλάβουμε, λόγω έλλειψης ενδιαφέροντος για την έννοια του Λόγου: αντίθετα, αυτή η έννοια υιοθετήθηκε από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, και αν την ανέπτυξαν, ήταν εντελώς διαφορετική από την έννοια που του έδωσαν οι Στωικοί και απέδωσαν στον Ηράκλειτο. Επιπλέον, ο Πλάτωνας (ή ο Σωκράτης) προσπάθησε ακόμη και να υπερασπιστεί τις θέσεις του Ηρακλείτου σχετικά με τον λόγο κατά των παραμορφώσεων που έγιναν από τους φιλοσόφους-σοφιστές και Ηρακλειτικούς-που ισχυρίζονταν πως τον ακολούθησαν. Κατά των Σοφιστών υποστήριξε ότι ο λόγος δεν είναι μόνο ένα μέσο μάχης, αλλά ότι υπάρχει ένα Λόγος μέσα στην πραγματικότητα: εναντίον του Ηρακλειτικών, που έβλεπαν (ή έψαχναν) την αλήθεια στα λόγια, υποστήριξε ότι η αλήθεια είναι μόνο στον λόγο, δηλαδή στην πρόταση ή κρίση. Αλλά τελικά (στα Γράμματά του) πήγε πέρα από τον Λόγο, θέτοντας, ως τον υπέρτατο βαθμό στον οποίο μπορεί να φτάσει η γνώση, πέραν των λέξεων,τις ιδέες. Όσο για τον Αριστοτέλη-που γνώριζε το κείμενο του Ηράκλειτου μέχρι το σημείο να είναι σε θέση να συζητήσετε τη θέση ενός κόμματος σε αυτό (πριν ή μετά το αεί, στο Πρώτο Θραύσμα)-διατήρησε, σύμφωνα με τους προκατόχους του, τον Ηράκλειτο και τον Πλάτωνα, ότι μόνο στην κρίση υπάρχει αλήθεια. Και πήγε πέρα από τον λόγο ως κρίση στην ανακάλυψη του καθαρά τυπικού μηχανισμού του συλλογισμού. Είναι τότε φανερό ότι, για τον Πλάτωνα, ο λόγος ανήκει στη σφαίρα της επιστημολογίας, και για τον Αριστοτέλη, στη σφαίρα της λογικής. Κανένα από τους δύο δεν δημιούργησε ένα μεταφυσικό, οντολογικό ον. Να συμπεράνουμε λοιπόν ότι δεν κατάλαβαν ότι αυτή η αξία του Λόγου υπήρχε ήδη στη σκέψη του σκοτεινού Εφέσιου;
Ή θα πάμε, με τον Surig, στο άλλο άκρο και θα το πούμε πως για τον Ηράκλειτο, ο Λόγος ήταν απλώς η διδασκαλία του δηλαδή πως τα πράγματα συμβαίνουν σύμφωνα με τον λόγο που εννοούσε «σύμφωνα με το δόγμα που είχε διδάξει, δηλαδή αυτό της αδιάκοπης ροής, ισοδυναμία του ενός και όλων, της ένωσης των αντιθέτων»; Πριν από περισσότερο από ένα τέταρτο του αιώνα, ο E. Hoffmann έθεσε ανάγλυφα το γεγονός, μέχρι τότε παραγνωρισμένο, ότι ο λόγος είναι μια πράξη της ομιλίας, ένας λόγος. (5) Αλλά αυτός ο λόγος απλώς δεν υπάρχει στο μυαλό του Ηράκλειτου. Έχει, σύμφωνα με δικές του δηλώσεις, μια αντικειμενική πραγματικότητα. Στη βάση της μελέτης του Hoffmann, αλλά και ορισμένων επιφυλάξεων που διατυπώθηκαν σε σχέση με αυτό από τον Calogero (άλλος Ιταλός μελετητής), τον Pagliaro (Ιρανολόγος, παρεμπιπτόντως) μπορεί να διευκρινιστεί(6) ότι ο Λόγος, όπως φαίνεται στο Πρώτο Απόσπασμα, έχει δύο όψεις, τη μία λεκτική, τα έπεα, την άλλη πραγματική, τα έργα, και ότι δεν υπάρχει αντίθεση μεταξύ αυτών των δύο πτυχών, όπως υποστήριξε ο Hoffmann αλλά, αντίθετα, είναι ακριβώς η ένωσή τους, η αμοιβαιότητα τους, που αποτελεί το Λόγο. Με άλλα λόγια, ο λόγος, ο αληθινός λόγος, δεν υπάρχει μόνο στο γλώσσα αλλά και στα πράγματα επίσης: Είναι η συμφωνία της πρότασης με αυτό που αντιπροσωπεύει. Τώρα, μπορεί αυτή η αλήθεια, που υπάρχει στην πρόταση, να είναι ήδη στη λέξη; Ναι, με την προϋπόθεση ότι αυτή η λέξη, όπως η πραγματικότητα, συνδυάζει τα αντίθετα: έτσι ο βίος υποδηλώνει τη ζωή ή, το αντίθετο της ζωής: το τόξο που σκοτώνει. Αλλά αν η λέξη είναι μονοφωνία, επομένως άνοδος, είναι απαραίτητο να συσχετιστεί με αυτό το αντίθετό του, την κάθοδο, προκειμένου να εκφράσει την πραγματικότητα. Ο Λόγος είναι, λοιπόν, η μορφή σύμφωνα με την οποία όλα τα πράγματα λαμβάνουν χώρα: Είναι ο κανόνας κάθε πράγματος. για παράδειγμα, η ψυχή έχει ένα λόγο. Όμως ο Ηράκλειτος προχώρησε παραπέρα; Θα μπορούσε ίσως κάποιος να υποστηρίξει το Λόγο ως ουσία τη μαρτυρία του Σέξτου Εμπειρίκου που είπε: Είναι τότε αντλώντας από έμπνευση αυτόν τον θεϊκό λόγο που, σύμφωνα με τον Ηράκλειτο, γινόμαστε έξυπνοι, και ενώ ξεχνιόμαστε στον ύπνο, γινόμαστε λογικοί πάλι στο ξύπνημα. Για κατά τη διάρκεια του ύπνου, όπως είναι τα περάσματα των αισθήσεων κλειστά, ο νους μέσα μας αποκόπτεται από τη φυσική του ένωση με το περιβάλλον, την ουσία-απομένει μόνο η σύνδεση μέσω της αναπνοής, όπως αυτή μιας ρίζας, όντας διατηρημένο-και έτσι χωρίζεται χάνει τη δύναμη της μνήμης που κατείχε προηγουμένως.
Είναι, φυσικά, πολύ εύκολο να απορρίψουμε αυτή τη μαρτυρία ως όψιμη, μάλλον χονδροειδή ερμηνεία του δόγματος του Ηρακλείτου. Θα μπορούσαμε να αναφέρουμε ένα θραύσμα προς υποστήριξή του, αλλά με την προϋπόθεση ότι θα συλλάβουμε το σοφόν ως συνώνυμο του λόγου-που δεν είναι καθόλου βέβαιο: Όλων εκείνων που ο περί λόγου έχω ακούσει, κανένας δεν φτάνει στη συνειδητοποίηση ότι αυτό που είναι σοφό ξεχωρίζει από όλα τα πράγματα (Frag. 108). Όπως και να έχει, πρέπει να παραδεχτούμε ότι ο λόγος δεν ήταν για τον Ηράκλειτο μια ενεργή, διευθυντική αρχή. Διαφορετικά αυτό θα έκανε Πλάτωνα και ο Αριστοτέλη να το έχουν αναφέρει. Από την άλλη, ο λόγος του Ηρακλείτου δεν ήταν καθαρά γνωσιολογικός ή λογικός, γιατί μια τέτοια διάκριση δεν είχε ακόμη αναγνωριστεί από τους παλιούς Εφέσιος σοφούς. Εννοώ ότι η έννοια μιας καθαρά αφηρημένης αρχής ήταν ακόμη να γεννηθεί. Μπορούμε λοιπόν με ασφάλεια να συμπεράνουμε ότι ο Λόγος ήταν ταυτόχρονα διανοητικός και υπαρκτός αλλά όχι ενεργός. Ήταν η αντικειμενική αλήθεια, σύμφωνα με την οποία όλα τα πράγματα συμβαίνουν. Ας στραφούμε τώρα στην Ινδία και το Ιράν. Στη Veda, ο Rta παίζει ένα ιδιαίτερο ρόλο. Τι σήμαινε ακριβώς; Από τότε που εμφανίστηκε το Λεξικό της Πετρούπολης το οποίο λαμβάνεται υπόψιν από τους Bergaigne και Oldenberg, ήταν σύνηθες να βλέπεις στο rta όχι μόνο την αλήθεια (rtdm vad σημαίνει “να λες την αλήθεια”) αλλά ότι σημαίνει τη τάξη των πραγμάτων, είτε είναι στη φύση, στη λειτουργία, είτε στην ηθική συμπεριφορά. Θα μπορούσε να συναχθεί ότι οι Ινδο-Ιρανοί είχαν συλλάβει ένα είδος μεγάλου κοσμικού νόμου, που ελέγχει τόσο την πορεία των ουράνιων σωμάτων όσο και τη συμπεριφορά των ανθρώπων. Ενάντια σε αυτή την ερμηνεία ο Luders έφερε αντιρρήσεις το 1910. Υποστήριξε ότι οι Βεδικοί συγγραφείς δεν είχαν την έννοια του καθολικής τάξης. Το Rta είναι απλώς η αλήθεια, το μη ψέμα. Δυστυχώς ο Luders πέθανε πριν δημοσιεύσει την πλήρη παρουσίαση για την οποία συγκέντρωνε υλικό εδώ και τριάντα χρόνια. Και αυτό είναι μια από τις ατυχείς περιστάσεις στις οποίες αναφέρθηκα: το χειρόγραφό του, ανασύρθηκε σε μάλλον κακή κατάσταση από καταφύγιο στη Γερμανία, εκδόθηκε μόνο το 1951-60 (2 τόμοι), και το βιβλίο ήταν επομένως σε μεγάλο βαθμό απαρχαιωμένο όταν δημοσιεύτηκε. Κρίμα που ο Λίντερς δεν μπόρεσε όχι μόνο να λάβει υπόψη την πρόσφατη βιβλιογραφία, αλλά και να συμμετέχει στη συζήτηση που φαίνεται να έχει η έκδοση του βιβλίου του αναβιώσει. Ο Luders υποστηρίζει πεισματικά ότι η μόνη δυνατή μετάφραση του rta είναι αλήθεια, Wahrheit – μια μετάφραση που μπορεί μόνο να υποστηριχθεί επεκτείνοντας την έννοια του γερμανικού ή αγγλικού όρου έτσι ώστε να περιλαμβάνει έννοιες που συνήθως δεν αποτελούν μέρος του-όπως η «κοσμική δύναμη». Γιατί τότε να μείνουμε στο Wahrheit; Γιατί αυτό το πείσμα; Ο λόγος είναι ότι,θεωρώ, ο Luders νόμιζε (ίσως δικαίως) ότι είχε ανακαλύψει στο Wahrheit την αρχική σημασία της λέξης.
Αν το rta, είπε επί της ουσίας, υποτίθεται ότι επηρεάζει την πορεία των άστρων και της ανθρώπινης συμπεριφοράς, τελετουργίας ή άλλου είδους, είναι δυνάμει της μαγικής δύναμης της αληθινής έκφρασης, της ακριβούς φόρμουλας που εκφέρεται στη λατρεία. Η τελετή που φέρνει αυτή τη δύναμη στο παιχνίδι είναι γνωστή, αν και το όνομά της δεν μαρτυρείται στα σανσκριτικά: είναι το saccakiriyd των κειμένων Pali. Για να κερδίσεις την εύνοια ενός θεού, οφείλεις να προφέρεις μια αλήθεια (όχι απαραίτητα μια υπενθύμιση μιας προηγούμενης εύνοιας αυτού του θεού), και αυτό εξασφαλίζει την επιτυχία. Το Liiders δείχνει ότι αυτή η τελετή είναι ήδη βεδική και ακόμη περισσότερο αρχαία. Μας δίνει τη δυνατότητα να κατανοήσουμε τον μυθικό ρόλο που παίζει η rta σε πολλά αποσπάσματα των Βέδα: από rta (ή από μπράχμαν, ή από vac «φωνή» κ.λπ.) έχει ανοίξει η Βάλα, το σπήλαιο από το οποίο προέρχονται τα νερά και το φως? είναι με rta, προφέροντας το rta, ότι η έκλειψη ηλίου έχει κατακτηθεί: και rta είναι το όργανο του Οι Rbhus στα χίλια θαυματουργά κατορθώματά τους. Οι αναλύσεις του Liiders είχαν τουλάχιστον ένα θετικό αποτέλεσμα, δείχνοντας τη μαγική προέλευση της κοσμικής αξίας της rta. Αλλά ο Liiders σκέφτηκε πωε είχε ανακαλύψει στη Βέδα αυτή τη διαδικασία με την οποία μια απλή έκφραση από το στόμα των ανθρώπων γίνεται δύναμη στο σύμπαν. Είναι πιο δύσκολο να τον ακολουθήσουμε εδώ, γιατί δεν βλέπουμε την εξέλιξη της διαδικασίας στη Βέδα βλέπουμε μόνο το αποτέλεσμα. Όπως έδειξε ο Γκόντα στην κριτική του για το βιβλίο του Liiders που δημοσιεύτηκε στο Oriens, και στο δεύτερο τεύχος του History of Religions (σελ. 256), δεν μπορούμε να διακρίνουμε στη Βέδα ένα πρώτο στάδιο στο οποίο η Rta συνελήφθη ως απλός Begriff, και ένα δεύτερο στάδιο στο οποίο έλαβε το Begriff μια λογική μορφή. Από τα πρώτα κείμενα και μετά, βρίσκουμε τη σύλληψη της rta ως αντικειμενική, κοσμική δύναμη. Και αυτή η αντίληψη δεν είναι μόνο Βεδική, αλλά βρίσκεται επίσης, όπως θα δούμε τώρα, στο Ιράν. Εν τω μεταξύ, ένας συγκεκριμένος παραλληλισμός μπορεί να έχει ήδη γίνει αντιληπτός μεταξύ του προβλήματος Rta-ASa και αυτού που τίθεται από τον Λόγο στον Ηράκλειτο. Και από τις δύο πλευρές βρίσκουμε σε τελευταία ανάλυση μια έννοια που δεν είναι ούτε καθαρά αντικειμενική ούτε καθαρά αφηρημένη, αλλά και τα δύο σε ένα. Επιπλέον,όπως έδειξε και πάλι ο Luders, σε ένα μεγάλο αριθμό των αποσπασμάτων η rta είναι συνώνυμο του μπράχμαν, δηλαδή, με «ύμνο», με «Kultlied». Μπορεί κανείς να συμπεράνει από αυτό, καθώς και από αποσπάσματα στα οποία rta σημαίνει «αλήθεια», η έννοια, ταυτόχρονα γενική και ακριβής, του rta ως “οποιαδήποτε αληθινή δήλωση για τον Θεό, τις δυνάμεις του και τα κατορθώματά του» (jede wahre Aussage iiber den Gott, seine Krdfte und Taten). Αυτό που είναι πιο σημαντικό είναι να εξακριβωθεί – το οποίο δεν έχει κάνει ο Luders , αλλά που θα είναι χρήσιμο για εμάς – αυτή η κοσμική δύναμη που είναι το rta είναι σπάνια το υποκείμενο μιας πρότασης: σχεδόν πάντα, είναι ονομαστική, και τις περισσότερες φορές είναι εργαλειακή. Ο κόσμος έχει δημιουργηθεί «μέσω rta», ρυθμίζεται «με τα μέσα » της ρτα. Επιστρέφοντας στο Luders, κάνουμε, μαζί του αυτή τη φορά, άλλη μία ενδιαφέρουσα δήλωση. Το Rta, η κοσμική δύναμη, εντοπίζεται και υλοποιείται. Συχνά, με το όνομα «μεγάλη rta», τοποθετείται στον υπέρτατο παράδεισο, με Αγνή φωτιά στα ουράνια νερά από τα οποία αναδύεται ο ήλιος και ξημερώνει κάθε πρωί, και όπου κατοικεί και το σόμα, το ιερό ποτό. Αυτός ο υπέρτατος παράδεισος είναι και ο κόσμος της σίκρτας, δηλαδή ο Παράδεισος όπου οι άνθρωποι απολαμβάνουν την ανταπόδοση των καλών πράξεών τους.
Είναι από τον υπέρτατο ουρανό που η έμπνευση του ιερού ποιητή έρχεται, και γι’ αυτό (όπως έχει ο Paul Thieme, μαθητής του Luders φαίνεται στο ZDMG 102, σελ. 112) διαβάζει κανείς: prd brdhmaitu sddandd rtdsya: «Είθε η προσευχή (μπραχμάν) να αναστηθεί από την κατοικία της rta» (RV VII. 36). Σε άλλα αποσπάσματα είναι η ίδια η rta που «εμπνέει» τον ιερέα και αυτό εκφράζεται συγκεκριμένα, είτε με τη ρίζα svas «να αναπνέω» (rtdm dausdndh “όσοι αναπνέουν rta” κ.λπ.), ή με τη ρίζα vat (απυ avivatann rtdm, “έχουν φουσκώσει το δώρο της λέξης, το rta”), και πρέπει να παρατηρήσουμε, με τον Thieme και τον Renou, ότι «η ιδέα είναι πάντα αυτή της εμφύσησης μιας πνευματικής δύναμης στην ψυχή του ποιητή» και ότι «δεν μπορεί να είναι τυχαίο αν ένα παλιό όνομα για τον εμπνευσμένο ποιητή, λατ. vates, καλύπτει ακριβώς αυτή την rg-βεδική ρίζα.” Η πρακτική του satyakriyd είναι ακόμα πιο αρχαία από τις Veda: αυτό φαίνεται να αποδεικνύεται από το γεγονός ότι βρίσκει κανείς το ανάλογό του στην Avesta. Κατά συνέπεια, η κίνηση από την αίσθηση της «αληθινής προσευχής» προς αυτή της «κοσμικής δύναμης» μπορεί η ίδια να είναι ινδοϊρανικής χρονολογίας και τότε λαμβάνουμε υπόψιν την κοσμική αίσθηση του Asa στο Ιράν αντίστοιχα με αυτή του rta στην Ινδία. Αλλά πριν στραφούμε στο Ιράν, είναι απαραίτητο να σημειώσουμε στην ινδική σκέψη δύο αξιοσημείωτους παραλληλισμούς με τη σημασιολογική διαδικασία που υποθέτει η θεωρία του Luders. Όπως απέδειξε πρόσφατα ο Van Buitenen(7) ο όρος aksara, ήδη στη Rig Veda, διεκδικεί τη θέση μιας υπέρτατης αρχής, χωρίς ωστόσο να πάψει για μια στιγμή να σημαίνει “συλλαβή”. Και ο παραλληλισμός με το rta πάει παραπέρα σε αυτό, καθώς Η Αγνή λέγεται ότι μένει στη μήτρα της rta, έτσι την προσφώνησαν ως «εξαιρετική Φωτιά, αστραφτερή στη συλλαβή που είναι της μητέρας σου μήτρα … ; καθισμένος στη μήτρα της rta» (RV 6. 16. 35-36). Από την άλλη-και αυτό το παρατήρησε ο ίδιος ο Luders-μετά την εποχή του Rig Veda, στην Atharva Veda και στους Brahmanas, η rta έπεσε σε αχρηστία ως κοσμική αρχή. Αλλά αντικαταστάθηκε, διαδοχικά, με δύο άλλους όρους, τάπας, «ασκητισμός» και μπράχμαν, “προσευχή.” Είναι ιδιαίτερα το τελευταίο που μας ενδιαφέρει, γιατί αν είναι αλήθεια ότι το μπράχμαν ήταν συνώνυμο του rta, βλέπει κανείς ότι στη μία περίπτωση όπως και στην άλλη , η ίδια σημασιολογική διαδικασία διαφαίνεται: γιατί η προσευχή που είχε μια περιοριστική δύναμη στους θεούς, ανυψώθηκε στον βαθμό της κοσμικής αρχής, και η ανύψωση του μπράχμαν επαναλαμβάνεται μόνο, τη στιγμή του Brahmanas και κατά μία έννοια μπροστά στα μάτια μας, η εξέλιξη του νοήματος που η rta είχε υποστεί κατά την ινδοϊρανική περίοδο.
Αν τώρα στραφούμε προς το Ιράν, βλέπουμε εκεί τα αποτελέσματα αυτής της προϊστορικής εποχής στην σημασιολογική εξέλιξη. Ότι η Άρτα είχε ήδη συλληφθεί εκεί ως “Δύναμη” εμφανίζεται στη χρήση σε ισχυρά ονόματα όπως Artaxsaora (όνομα του Αρταξέρξη, που σημαίνει κυριολεκτικά: «εκείνος που κρατά την εξουσία του από την Άρτα») ή Αρταφάρνα («που έχει τη δόξα του από την Άρτα»). Και αυτός ο ρόλος της Άρτας είναι αρχαιότερος από τον αρχαιότερο Ιρανικά μας έγγραφα, γιατί το βρίσκει κανείς και σε πολλά ονόματα Άριων αρχηγών που μαρτυρούνται στις σφηνοειδείς πηγές μεταξύ 1600 και 1250: Artamanya, Αρτασουμάρα κ.λπ. Η αβεστική μορφή της arta, Asa, δείχνει σαφώς τις ίδιες έννοιες με βεδικούς όρους. Όπως η rta ήταν αντίθετη στο druh «ψέμα», έτσι και η asa αντιτίθεται η ίδια στο druh και αυτή η αντίθεση έχει, στο Ζωροαστρικό σύστημα, πραγματικά πρωταρχική σημασία, γιατί διατάσσει κατά κάποιο τρόπο ολόκληρο τοn Ιρανικό δυϊσμό: από τη μια πλευρά οι ασαβάν, οι καλοί, από την άλλη οι δραγκάντες, οι κακοί. Ωστόσο, δεδομένου ότι θα μπορούσε να αντιταχθεί ότι πρόκειται για καθαρά ιρανική ανάπτυξη, ή ακόμα και καθαρά ζωροαστρική, είναι καλύτερα να μείνει εκτός υπολογισμού. Μπορούμε τότε να θεωρήσουμε μόνο τον Παλαιό Περσικό όρο, artdvan. Αυτό υποδηλώνει μια ιδιότητα του αποθανόντος (“και θα ήθελα, νεκρός, be artdva, λέει ο Ξέρξης, Περσέπολις h. 48), που αντιστοιχεί απόλυτα- όπως έδειξε πρόσφατα ο Kuiper(8)-to Vedic rtdvan, σε ένα επίθετο των θεών, των αποθανόντων πατέρων, και του θανάτου, το ουσιαστικό σημείο είναι ότι το rta παρατάσσεται με το πεδίο του θανάτου: «τακτικά κρύβεται εκεί όπου τα άλογα του ήλιου είναι λυμένα» (RV 5. 62, 1). Είναι επίσης φανερό ότι το asa συνδέεται με τη μετά θάνατον ζωή, για ένα πέρασμα των Gathas (Y. 30. 1), στη μυθιστορηματική ερμηνεία του Kuiper,(9) μιλά για «την ευδαιμονία του Σαν.” Επιπλέον, με τον ίδιο τρόπο που η rta σήμαινε την «αλήθεια», είναι και ο Asa η μετάφραση που του έδωσε ο Πλούταρχος (αναμφίβολα ακολουθεί Θεόπομπος). Και πάλι, στα Γκάθα του Ζαρατούστρα ο Άσα είναι πολύ σπάνια τουποκείμενο μιας πρότασης. Λέει κανείς πιο συχνά ότι κάτι λαμβάνει χώρα asat haca, «σύμφωνα με τον Asa», όπως ακριβώς και στα βεδικά έχει εργαλειακά σημασία πολύ πιο συχνά από την ονομαστική του rta. Ο Άσα, σύμφωνα με τη Ζωροαστρική κοσμολογία, είναι ο προστάτης της φωτιάς. το Πυρ είναι το στήριγμα της αλήθειας (και όχι μόνο, όπως στη δοκιμασία, της δικαιοσύνης και της αλήθειας ταυτόχρονα). Ας ακούσουμε τον προφήτη (31:19): «Αυτοί έχουν ακούσει (τα λόγια και τα αποφθέγματα σας, λέει στον Κύριο) από αυτόν που σκέφτεται τον ‘Ασα, από τον θεραπευτή του κόσμου, από τον άνθρωπο που ξέρει, Ο Κύριε, και που χρησιμοποιεί τη γλώσσα του κατά βούληση για να μιλήσει σωστά, με τη βοήθεια της λαμπρής σου φωτιάς, 0 Σοφέ».
Η Asa, όπως και η Rta, είναι, με λίγα λόγια, φωτεινή. Σε άλλη στροφή, και σε στυλ που ξεπερνά τον Bossuet, ο προφήτης φωνάζει: «Αυτός που πρώτος δημιούργησε νοημοσύνη μέσω της σκέψης, που δημιούργησε τον Άγκα διαπερνά τα ελεύθερα διαστήματα με φως.. .» Επιπλέον, σύμφωνα με την ερμηνεία του Kuiper’s που αναφέρθηκε παραπάνω, η ευδαιμονία του Άσα «εκδηλώνεται στο Φως.” Μπορούμε να συμπεράνουμε, χωρίς να μπούμε σε περισσότερες λεπτομέρειες, ότι το Ιράν, όπως η Ινδία, μας παρουσιάζει έναν όρο που έπρεπε πρώτα από όλα να σημαίνει “αληθινή δήλωση”,ότι αυτή η δήλωση, επειδή ήταν αλήθεια, έπρεπε να αντιστοιχούν σε μια αντικειμενική, υλική πραγματικότητα. Για αυτό, ως ο λόγος όντως, αυτή η πραγματικότητα πρέπει να περιλαμβάνει όλα τα πράγματα και τελικά εκείνος αναγνώρισε σε αυτό μια μεγάλη κοσμική αρχή αφού όλα τα πράγματα συμβαίνουν σύμφωνα με αυτή. Μιλώντας για το Ιράν και την Ινδία αυτό δεν ισχύει για τον Ηράκλειτο, στον αληθινό, αντικειμενικό, ουσιαστικό Λόγο του, σύμφωνα με τον οποίο όλα τα πράγματα συμβαίνουν? Υπάρχει μια προφανής διαφορά: το rta είναι η προσευχή, ο ιερός τύπος ο λόγος είναι αναμφίβολα πιο βέβηλος: είναι η φιλοσοφική φόρμουλα. Αλλά η διαφορά δεν είναι ριζική. Ο Λόγος -και γενικά ο Ηράκλειτος και όλοι οι πρώτοι φιλόσοφοι τείνουν να απεμπλακούν απο το ιερό, αλλά είναι στη διαδικασία να το κάνουν. Δηλαδή ο λόγος εξακολουθεί να είναι δεμένος, θα λέγαμε, με την προέλευσή του. Ωστόσο, ο τελικός συγκριτικός πίνακας αυτού που βρήκαμε στην Ινδία, στο Ιράν και στην Ελλάδα θα αναδείξει όλα τα κοινά σημεία μεταξύ τους,το δόγμα της Asa-Arta-Rta και αυτό του Λόγου, συμπεριλαμβανομένης της σύνδεσης με το Πυρ. Τακτοποιώντας τα δεδομένα σύμφωνα με τη γεωγραφία, θα βάζαμε την Ινδία στα δεξιά, μετά στα αριστερά του το Ιράν και τέλος την Ιωνία και θα δώσουμε σε κάθε οντότητα τη θέση που κατέχει στην κοσμολογία της οποίας είναι μέρος. Πάνω δεξιά είναι η “κατοικία της rta” (rtdsya yoni) – όπου, κυρίως, το Εξαγνισμένο Πυρ κατοικεί επίσης και που, εξάλλου, είναι ο «κόσμος των καλών πράξεων» (sukrtdsya lokdh), ο παράδεισος των δικαίων. Και από πάνω το rta κατεβαίνει ως έμπνευση, εμφύσηση. Στο Ιράν, Asa, η φωτεινή αρχή που βρίσκεται στα ιερά κείμενα ,τα «άπειρα φώτα», είναι η κατοικία επίσης του αρτβάν, δηλαδή του Ευλογημένου. Αυτό το Asa συνδέεται με τη φωτιά, το όργανο της δοκιμασίας, ιδιαίτερα της εσχατολογικής δοκιμασίας. Τέλος, στην Ελλάδα ο Λόγος, ο οποίος, σύμφωνα με τον Σέξτο Εμπειρικό, είναι πέρα από όλα τα πράγματα και που, από εκεί ψηλά, εμπνέει τον άνθρωπο και σύμφωνα με τον οποίο συμβαίνουν όλα τα πράγματα (Κατά τον Λόγον τόνδε), όπως στην Ινδία rtena και στο Ιράν asat haca. Είναι η ουράνια αρχή, που αναμειγνύεται περισσότερο ή λιγότερο με-αλλά είναι λιγότερο ενεργή- από τον κεραυνό ή από τη φωτιά που θα κρίνει τελικά τον κόσμο.
Να συμπεράνουμε από όλα αυτά ότι ο Ηράκλειτος γνώριζε τα δόγματα των Μάγων σχετικά με τη φωτιά και την αλήθεια; Μου φαίνεται ότι τίποτα δεν έρχεται σε αντίθεση με αυτό το συμπέρασμα. Αλλά είναι ίσως απαραίτητο να ληφθούν υπόψη μερικές γενικές αναλογίες μεταξύ του Ηράκλειτου και του Ζωροάστρη (που δεν αποδεικνύουν ιστορική επιρροή) και ορισμένες σημαντικές διαφορές (που αποδεικνύουν ότι αν έχει γίνει δανεισμός δεν υπήρξε δουλοπρεπής μίμηση). Η γενική αναλογία που μπορεί κανείς να διαπιστώσει μεταξύ της σκέψης του Ηρακλείτου και του Ζαρατούστρα προκύπτει από εξελίξεις οι οποίες είχαν ήδη λάβει χώρα στην Ελλάδα και το Ιράν όταν εμφανίστηκαν ο προφήτης και ο φιλόσοφος. Και οι δύο, στην αναπαράσταση του κόσμου, κάνουν χρήση οντοτήτων, αφαιρέσεων, που προσωποποιούνται. Στην Ελλάδα συμβαίνει ήδη με τον Ησίοδο, για τον οποίο ο Ηράκλειτος δείχνει κάποια περιφρόνηση (ίσως επειδή ήταν ένας από τους Δασκάλους του). Στο Ιράν η χρήση της αφαίρεσης προηγήθηκε του Ζαρατούστρα: rta-asa, για παράδειγμα, ήταν ήδη μια ινδοϊρανική αντίληψη.Υπάρχει όμως και μια άλλη αναλογία: στον Ηράκλειτο όπως και στον Ζαρατούστρα η χρήση αφαιρέσεων ή οντοτήτων καθιερώθηκε με τέτοιο τρόπο ώστε πήρε τη θέση των αρχαίων θεών. Ωστόσο, η ρήξη με αυτές είναι πιο ριζοσπαστική στην περίπτωση του Ιρανού προφήτη από ότι στην περίπτωση του Ηρακλείτου, ο οποίος ωστόσο καταδικάζει τις αιματηρές θυσίες στο θεούς. Τέλος, ωστόσο, υπάρχει μια κεφαλαιώδης διαφορά: το Ιράν, αρχής γενομένης από τον Ζαρατούστρα και ίσως πολύ πριν, αντιτάχθηκε αμετάκλητα από το καλό στο κακό, ζωή μέχρι θανάτου. Ο Ηράκλειτος διακηρύσσει την αρμονία των αντιθέτων, μεταξύ ζωής και θανάτου (και άλλα ανάλογα ζεύγη). Υπάρχει σίγουρα εδώ μια διαίσθηση περί της ισοδυναμίας του ενός και του όλου και με το Tavra pet-in sum, τα τρία κύρια σημεία του δόγματός του, που συμφωνούν με τον Πλάτωνα-που πρέπει να αποδοθεί στην ιδιοφυΐα της Ελλάδας. Ωστόσο, ως εισηγητής και προφήτης του Λόγου και του Αιώνιου Ζωντανού Πυρός, φαίνεται να είναι προφανές ότι ο Ηράκλειτος χρωστούσε κάτι στο παλιό Ιράν.
Σημειώσεις:
1 Hermes, 1942, p. 22.
2 See Zeller-Mondolfo, La Filosofia dei Greci, Vol. I.IV (1962).
3 Hommages Herrman (1960), p. 321.
4 Such is, e.g., the attitude of Mazzantini, Eraclito (1945).
5 Die Sprache und die archaische Logik (1925).
6 “Eraclito e il Logos,” Saggi di Critica semantica (1953), p. 131.
7 JAOS, 1959, pp. 176 ff.
8 Indo-Iranian Journal,1 959,p . 215.
9 Indo-Iranian Journal, 1963 .
ΛΥΚΑΥΓΕΣ 